Introducción

La Filosofía de la Liberación, formulada sistemáticamente a partir de los años setenta por Enrique Dussel, Rodolfo Kusch y otros pensadores del grupo de Mendoza, surge como respuesta crítica a la dependencia epistémica y cultural del pensamiento latinoamericano respecto de los modelos eurocéntricos. Sin embargo, su emergencia no puede comprenderse sin el reconocimiento de una genealogía intelectual previa que preparó el terreno para esa ruptura epistemológica. Entre los pensadores que anticiparon esta sensibilidad liberadora se encuentra Saúl Taborda (1885-1944), figura central de la Reforma Universitaria de 1918 y del pensamiento pedagógico argentino.

Taborda elaboró una filosofía de la educación y de la cultura anclada en la autonomía del sujeto latinoamericano, la revalorización de lo popular y la crítica al intelectualismo abstracto europeo. Sus obras, como Investigaciones pedagógicas (1930) La crisis espiritual y el ideario argentino. (1933), Reflexiones sobre el ideal político Americano (1918), manifiestan una búsqueda de la raíz americana frente al trasplante cultural. Esta inquietud —ética, política y epistemológica— se inscribe en lo que Leopoldo Zea y Arturo Andrés Roig denominaron los tres estadios del pensamiento filosófico latinoamericano: Etapa de imitación (siglo XIX), dominada por la recepción acrítica de ideas europeas, otra etapa de crítica o de toma de conciencia (principios del siglo XX), caracterizada por la búsqueda de una voz propia y por último una etapa de creatividad o de liberación (segunda mitad del siglo XX), que alcanza su madurez con la Filosofía de la Liberación.

Por otro lado, podemos nombras las etapas del pensamiento filosófico en América Latina que proponía Dussel:  este trabajo asume una periodización interpretativa situada: Etapa precursora nacional-cultural: Saúl Taborda, Etapa cultural-ontológica: Rodolfo Kusch, Etapa histórico-moral: Arturo Andrés Roig y Etapa ético-política sistemática: Enrique Dussel (Dussel, 1977)

En cuanto al objetivo del trabajo:analizar el pensamiento filosófico de Saúl Taborda como precursor de la Filosofía de la Liberación, situándolo dentro de los tres estadios de la filosofía latinoamericana propuestos por Dussel y confrontarlos con las categorías de Pueblo y Nación en: Roig, Kusch, Zea, Dussel y Scannone. Tambien pueden se objetos secundarios: Identificar los ejes principales del pensamiento de Taborda en torno a la educación, el pueblo y la cultura. Comparar sus planteos con los desarrollos teóricos de Dussel, Roig, Kusch Scannone y Zea en la Filosofía de la Liberación. Determinar los elementos que permiten ubicar su obra en el tránsito entre la etapa de la crítica y la etapa de la liberación. Y reflexionar sobre la vigencia contemporánea de su propuesta para una filosofía latinoamericana autónoma.

Se parte de la hipótesis de que Saúl Taborda constituye un eslabón conceptual y político esencial en la gestación de la Filosofía de la Liberación, dado que su pensamiento inaugura una crítica a la dependencia cultural y una afirmación de la identidad latinoamericana que anticipa el proyecto de liberación epistémica posterior.

Preguntas rectoras de la investigación

 ¿En qué medida la crítica de Saúl Taborda al liberalismo y a la imitación cultural europea puede ser leída como un antecedente de la crítica al eurocentrismo desarrollada posteriormente por la Filosofía de la Liberación?
Esta pregunta permite analizar continuidades conceptuales sin suponer identidad doctrinaria entre Taborda y los autores liberacionistas.

 ¿Cómo se configura en la obra de Taborda la noción de pueblo y de cultura nacional, y en qué sentido estas categorías anticipan la concepción del sujeto histórico que será central en Roig y Dussel?
Esta pregunta orienta el estudio hacia la genealogía del sujeto latinoamericano como problema ético-político.

 ¿Cuáles son los límites y las tensiones del pensamiento de Taborda para ser considerado un precursor de la Filosofía de la Liberación, especialmente en relación con la ausencia de una ética explícita de la exterioridad y de una teoría sistemática de la liberación?

Esta pregunta introduce una dimensión crítica indispensable, evitando lecturas retrospectivas forzadas.

En el marco conceptual consideramos este trabajo se inscribe en una perspectiva genealógica del pensamiento latinoamericano que concibe la Filosofía de la Liberación no como una ruptura abrupta surgida en la década de 1970, sino como el resultado de un proceso histórico-intelectual previo, particularmente significativo en la tradición argentina. Desde esta perspectiva, la liberación aparece como horizonte crítico común a distintas elaboraciones filosóficas que, aun con lenguajes y preocupaciones diversas, comparten la necesidad de pensar desde la realidad histórica, cultural y social de América Latina.

La genealogía del pensamiento de la liberación en Argentina se ve sustantivamente enriquecida al incorporar las reflexiones de Saúl Taborda desarrolladas en Reflexiones sobre el ideal político de América (1918).  En esta obra, Taborda profundiza su crítica al liberalismo y a la trasposición mecánica de modelos políticos europeos, situando el problema del orden político americano en una clave histórico-cultural. Para el autor, América no puede ser pensada desde categorías abstractas o universales, sino desde su propia experiencia histórica y espiritual.

Taborda sostiene que el ideal político americano no puede reducirse a una imitación institucional, ya que debe expresar una forma de vida colectiva arraigada en el pueblo y en su cultura. En este sentido, afirma que “América no ha fracasado políticamente; ha fracasado en la medida en que se la ha querido organizar con ideales ajenos a su propia realidad histórica” (Taborda, 1918, p.18). Esta crítica anticipa uno de los núcleos centrales de la Filosofía de la Liberación: la denuncia del eurocentrismo como forma de dominación epistemológica y política.

Asimismo, Taborda vincula estrechamente el ideal político con una concepción ética y pedagógica del pueblo. El orden político no surge únicamente de normas jurídicas, sino de una formación espiritual colectiva que permita la emergencia de un sujeto histórico propio. En sus palabras, “no hay ideal político verdadero sin una concepción del hombre y de la cultura que lo sustente” (Taborda, 1918, p. 20). Esta afirmación resulta clave para comprender la dimensión normativa de su pensamiento, que no se limita al análisis institucional, sino que interroga los fundamentos culturales de la vida política.

Desde esta perspectiva, el pueblo aparece como sujeto histórico, aunque aún no formulado en términos de exterioridad o víctima del sistema, como lo hará posteriormente Dussel. No obstante, Taborda ya concibe al pueblo como portador de un proyecto histórico negado por las élites ilustradas y por el liberalismo oligárquico. El ideal político de América es, para él, inseparable de la afirmación de una cultura propia, capaz de resistir la subordinación intelectual y moral.

Estas reflexiones permiten situar a Taborda como un antecedente directo de las preocupaciones que luego articularán Kusch, Roig y Dussel. Su crítica a la imitación cultural dialoga con la ontología situada de Kusch; su concepción del pueblo como sujeto histórico anticipa la reflexión roiguiana sobre la dignidad y la moral de la emergencia; y su búsqueda de un ideal político arraigado en la realidad americana prefigura la ética de la liberación dusseliana. En este sentido, Taborda no es solo un pensador nacionalista, sino una figura clave en la genealogía del pensamiento de la liberación en Argentina.

Para Taborda, dicha crisis (nacional) no puede resolverse únicamente en el plano institucional, sino que compromete la dimensión cultural y educativa de la vida colectiva. En este sentido, afirma que “no se trata de una crisis institucional, sino de una crisis del espíritu que compromete la totalidad de la vida nacional” (Taborda, 2007, p. 21). Esta afirmación inaugura una línea de pensamiento que sitúa el problema filosófico en la historicidad concreta del país y anticipa la crítica al universalismo abstracto que caracterizará a la Filosofía de la Liberación.

Esta preocupación por lo propio y por la dimensión cultural del pensamiento es profundizada por Rodolfo Kusch, quien desplaza la crítica hacia una reflexión ontológica situada. Kusch cuestiona la centralidad del “ser” como categoría dominante del pensamiento occidental y propone, en cambio, el “estar siendo” como forma originaria de la experiencia americana. Desde esta perspectiva, el pensamiento popular y la cultura no son residuos premodernos, sino matrices legítimas de sentido. Como señala Kusch, “el pensamiento popular no busca el ser, sino el estar, es decir, la forma concreta de habitar el mundo” (Kusch, 1976, p. 89). Su aporte resulta central para esta investigación, ya que permite comprender la liberación no solo como problema ético o político, sino como una disputa ontológica y cultural frente a la racionalidad moderna eurocéntrica.

Por su parte, Arturo Andrés Roig introduce una mediación decisiva al formular una filosofía centrada en el sujeto empírico-histórico. Roig rechaza la noción de un sujeto abstracto y universal, afirmando que todo sujeto es producto de procesos históricos concretos y de luchas por el reconocimiento y la dignidad. En este marco, desarrolla la noción de moral de la emergencia, que da cuenta de la irrupción ética de sujetos históricamente negados. En palabras del autor, “el sujeto no es una entidad abstracta, sino una construcción histórica que se afirma en la lucha por su dignidad” (Roig, 2002, p. 43). Esta concepción permite articular la crítica cultural y ontológica con una dimensión ético-histórica que prepara el terreno para una filosofía de la liberación sistemática.

La culminación de esta genealogía se encuentra en la obra de Enrique Dussel, quien formula explícitamente la Filosofía de la Liberación como proyecto ético-político. Dussel radicaliza la crítica al eurocentrismo mediante la categoría de exterioridad, entendida como la posición del Otro —la víctima del sistema— que interpela a la totalidad moderna desde fuera. Esta exterioridad no es un momento interno del sistema, sino su límite crítico. Dussel sostiene que “el Otro, como exterioridad, es anterior a todo sistema y pone en cuestión su pretendida totalidad” (Dussel, 1998, p. 55). Desde esta perspectiva, la liberación se convierte en criterio normativo de verdad, justicia y racionalidad, articulando ética, política e historia.

En conjunto, estos autores permiten comprender la Filosofía de la Liberación en Argentina como un proceso genealógico que va desde la crítica cultural y nacional (Taborda), pasa por la ontología situada y popular (Kusch) y la afirmación del sujeto histórico (Roig), hasta alcanzar una formulación ética y política sistemática (Dussel). Esta continuidad no implica homogeneidad teórica, sino una convergencia crítica en torno a la necesidad de pensar desde América Latina, asumiendo la filosofía como praxis histórica orientada a la liberación.

El marco conceptual permite afirmar que la Filosofía de la Liberación en Argentina no surge como ruptura abrupta, sino como culminación de un proceso intelectual que comienza con la crítica cultural de Taborda y se consolida con la ética de la exterioridad en Dussel. Pensar esta genealogía permite comprender la historicidad, densidad y vigencia del pensamiento de la liberación en el contexto latinoamericano.

En cuanto a la metodología de trabajo, será cualitativa y hermenéutica, centrado en el análisis textual y contextual de la obra Reflexiones sobre el ideal político Americano, de Saúl Taborda, junto con textos de Dussel, Zea, Roig, Kusch y Sacannone. Se realizará una relectura comparativa de las categorías clave (pueblo, cultura, liberación, educación, autenticidad) para establecer continuidades y rupturas conceptuales.

Semblanza de Saúl Alejandro Taborda, un hombre situado.

Lafamilia de Saúl Taborda estaba afincada en la gran estancia de Chañares Ladeados al norte de lo que hoy es la comuna de Los Chañaritos, provincia de Córdoba. Aquí el pequeño y joven Saúl compartirá sus días con los paisanos, y trabajadores rurales ya que el mismo cumplía las funciones de boyero o pastor de hacienda familiar (Salcedo, 2022, p. 43). Fue formado y recibió sus primeras letras por un maestro monitor Benedicto Ríos, en el núcleo de una familia federal y provinciana. Posteriormente estudió en la Casa de Trejo, Buenos Aires y Rosario (Ferrero, 1988, p. 15) En Córdoba recibió las primeras instrucciones, en Rosario la escuela secundaria compartida con Amadeo Sabattini y Enzo Bordabehere. Fue abogado de profesión, ejerció las letras modernas rebeldes, al decir de Taborda, con: “una saludable renovación de las anquilosadas formas del castellano literario prisionero aun de su barroquismo y de su solemne retórica” (Ferrero,1988, p. 34). Su compañero de la gesta de la Reforma Universitaria del 1918, Deodoro Roca, dirá al respecto, que hay dos clases de patriotismos, los “patrioteros” que solo ensalzaban la Nación en odas, y los “los que comprenden y respetan la tradición, pero todo su esfuerzo va la Nación viva, la que entorno de ella, trabaja, produce, piensa y sufre”, claramente Taborda estaba de este lado del patriotismo. (Salcedo y Ferrero, 2013, pp.28-29). Para internarse en el pensamiento tabordiano, hemos seleccionada la primera gran obra, escrita el mismo año de la Reforma, Reflexiones sobre el ideal político de América, escrito en pleno modelo agroexportador y fase imperialista del capitalismo, Taborda abogaba por la reivindicación de las raíces profundas de América, en contra de la decadencia espiritual y cultural del Viejo Mundo:

“Los valores creados o adoptados por la civilización que ahora cierra un ciclo de la historia, inaptos para realizar las nuevas concepciones del espíritu, empeñándose a todo trance en sostener y cohonestar un orden de cosas anacrónico, su Estado, su política militante, su justicia, su régimen agrario, su ilustración, su Iglesia[1], y su moral de clase, estarán de más en más fuera de órbita  y de su tiempo porque de más en más serán incompatibles con las más altas aspiraciones de la especie” (Taborda, 1918, p. 121).

En el profundo conocimiento situado de Taborda, lo llevó a pensar que el deber americano, era “rectificar a Europa”, recordemos que Saúl había viajado por el Viejo Continente, tomando clases en Alemania con Heidegger, Suiza, Austria, Francia y España, había trabado profundas relaciones con pensadores y artistas italianos y españoles (Taborda, Rosalía, 2024). A pesar de ello, la maduración de su pensamiento es evidente. “Europa ha fracasado. Ya no ha de guiar al mundo. América que conoce su proceso evolutivo y así también las causas de su derrota, puede y debe encender el fuego sagrado de la civilización con las enseñanzas de la historia” (ibid., p. 121). ¿Como debía lograrse esto?, “revisando, corrigiendo, depurando y trasmutando los valores antiguos, en una palabra, rectificando a Europa” (ibid., p. 121). Europa nos había trasplantado lo bueno y sus “vicios y fallas”, y había entorpecido el desarrollo del pueblo americano truncando las consideraciones que “nacen con espontaneidad de los acontecimientos de la historia” (ibid., p.122). El pensador nacional cordobés sostenía el desligamiento no solo de la España “que los vientos se llevaron”, sino de del imperialismo dominante, territorial, cultural, comercial y económico como Gran Bretaña y Francia, estos colonialismos, “necesitaban colonias abundantes en riquezas y productos y colonias abundantes en productos fuimos hasta hoy y seguiremos siéndolo mientras la cultura americana no sea otra cosa que un pálido reflejo de la cultura europea” (ibid, p. 122). El paso dado en el pensamiento latinoamericano por Taborda es notable, conjuntamente con un grupo de pensadores argentinos, serán los precursores de una filosofía independiente, luego de liberación. Aunque por otro lado Fermín Chávez ve en Saúl Taborda y su grupo, una crítica temprana al liberalismo mitrista y a la historiografía oficial, una defensa de una cultura nacional y americana arraigada en tradiciones populares, provinciales y federales y el esfuerzo por pensar una pedagogía nacional, no meramente técnica ni cosmopolita. Pero, por otro lado, interpreta en Taborda, Ibarguren, Irazusta, Martínez Estrada, Scalabrini Ortíz, Jauretche, Astrada[2], FORJA, un momento necesario pero incompleto del proceso de recuperación de la conciencia nacional: valioso en lo cultural y crítico, limitado en su eficacia política. Su mérito es haber quebrado el consenso liberal; su límite, no haber transformado esa ruptura en un proyecto histórico de masas, eso devendrá con la revolución peronista, la cual Taborda no pudo ver (Chávez, 1983, p.122-126).

Saúl Taborda y la genealogía del ideal político latinoamericano

Saúl Taborda elabora una concepción del ideal político latinoamericano que no puede ser reducida ni al liberalismo ilustrado europeo ni al positivismo estatal decimonónico. Su reflexión parte de una crítica radical a la importación acrítica de modelos políticos ajenos a la historicidad americana y propone pensar el ideal político como una expresión histórica situada, enraizada en las tradiciones culturales, éticas y populares del continente.

En Reflexiones sobre el ideal político de América, Taborda sostiene que el problema central de América Latina no es la ausencia de ideales, sino la heteronomía de los ideales asumidos, que genera una fractura entre vida social, organización política y horizonte ético. En un pasaje fundamental afirma:

“El drama político de América no consiste en la carencia de ideales, sino en la adopción de ideales que no brotan de su propia experiencia histórica. Se trata de ideales que no han nacido de la vida concreta de los pueblos americanos, sino que han sido trasplantados como fórmulas abstractas, incapaces de encarnarse en la realidad social” (Taborda, 1918, p. 47).

Esta crítica anticipa, con notable claridad, uno de los núcleos centrales de la posterior Filosofía de la Liberación: la denuncia del eurocentrismo como matriz de dominación epistemológica y política. Taborda no rechaza la universalidad en sí misma, pero cuestiona una universalidad abstracta que desconoce los procesos históricos concretos de América Latina.

El ideal político, para Taborda, no puede ser concebido como una norma exterior impuesta al cuerpo social, sino como una síntesis viva entre cultura, ética y proyecto histórico. En este sentido, afirma:

“Todo ideal político auténtico surge de una comunidad histórica concreta y expresa, en forma normativa, las aspiraciones profundas de su vida colectiva. Cuando el ideal se separa de la experiencia vivida, se convierte en una abstracción estéril o en un instrumento de dominación” (Taborda, 1918, p. 62).

Esta concepción resulta decisiva para comprender su crítica al Estado liberal importado, que reproduce estructuras formales sin correspondencia con las prácticas sociales reales. El problema no es únicamente institucional, sino antropológico y cultural.

Aquí se produce un punto de contacto directo con Enrique Dussel, quien décadas más tarde afirmará que la modernidad política se constituye mediante la exclusión del Otro, especialmente del pueblo colonizado.

Saúl Taborda y Rodolfo Kusch: convergencias y tensiones en la filosofía latinoamericana situada

La relación entre la obra de Saúl Taborda y la de Rodolfo Kusch no es directa en términos de filiación explícita, pero resulta altamente significativa desde el punto de vista conceptual. Ambos autores comparten una preocupación central: la necesidad de pensar América Latina desde categorías propias, surgidas de su experiencia histórica, cultural y vital, y no desde modelos abstractos importados de Europa. En este sentido, puede afirmarse que Kusch radicaliza, desde un registro antropológico y existencial, una intuición ya presente en Taborda (Kusch, 2007, I)

En Reflexiones sobre los ideales políticos de América, Taborda insiste en que los proyectos políticos latinoamericanos fracasan cuando se apoyan en ideales ajenos a la realidad histórica del continente. Para él, el problema no es solo institucional o jurídico, sino civilizatorio: América Latina ha intentado organizar su vida política desde ideales que no emergen de su propio suelo histórico. Esta crítica anticipa la noción kuscheana de “pensar desde el suelo”, entendida como el reconocimiento del arraigo existencial y cultural del pensamiento (Kusch, 2007, I)

Kusch, por su parte, formula esta problemática en términos ontológicos y simbólicos. En obras como América profunda y La seducción de la barbarie, sostiene que el pensamiento latinoamericano no puede comprenderse desde la lógica del “ser” abstracto, propia de la tradición occidental, sino desde una experiencia del estar siendo, vinculada a la tierra, al miedo, a la comunidad y a lo sagrado. Si Taborda denuncia el carácter artificial de los ideales políticos importados, Kusch explica esa artificialidad como una ruptura entre el pensamiento y la vida (Kusch, 2007, II).

Una convergencia fundamental entre ambos autores reside en su crítica a la imitación cultural. Taborda observa que la adopción de modelos políticos europeos ha producido una escisión entre las élites ilustradas y el pueblo real. Kusch, desde otro registro, afirma que esa escisión es el resultado de la negación del sustrato indígena y popular que constituye el fondo de la cultura latinoamericana. En ambos casos, la consecuencia es la misma: un pensamiento que no logra encarnarse en la vida concreta. Ambos coinciden en un pensar situado.

Sin embargo, existen diferencias importantes que conviene subrayar. Taborda se mueve principalmente en el plano de la reflexión político-histórica, preocupado por la formación del Estado, la educación cívica y los ideales colectivos. Su horizonte sigue siendo, en gran medida, el de la modernidad política, aunque críticamente asumida. Kusch, en cambio, desborda ese marco y propone una crítica más radical a la racionalidad occidental, poniendo en cuestión sus categorías ontológicas fundamentales.

Desde esta perspectiva, puede decirse que Taborda busca reformar los ideales políticos desde una comprensión histórica latinoamericana, mientras que Kusch propone una descolonización más profunda del pensamiento, que alcanza incluso a las estructuras mismas de la razón. No obstante, esta diferencia no anula la continuidad entre ambos, sino que permite leerlos como momentos distintos de un mismo proceso de toma de conciencia.

La relación entre Taborda y Kusch puede entenderse, entonces, como una relación de profundización. Taborda identifica el problema en el plano histórico-político; Kusch lo reinterpreta en el plano ontológico-cultural. Ambos coinciden en que América Latina no puede pensarse desde categorías ajenas sin perder su verdad histórica. En este sentido, Kusch ofrece una clave interpretativa que permite radicalizar la crítica tabordiana y ampliar su alcance.

Esta articulación resulta especialmente fecunda para el proyecto de la Filosofía de la Liberación. La denuncia tabordiana de los ideales políticos abstractos se vincula con la crítica dusseliana a la modernidad eurocéntrica; la ontología del “estar” de Kusch dialoga con la afirmación roigiana del sujeto emergente y con la valoración scannoniana de la cultura popular. Así, Taborda y Kusch pueden ser leídos como dos expresiones complementarias de una misma exigencia ética y filosófica: pensar desde la vida concreta de los pueblos latinoamericano (Kusch, 2007, I).

En síntesis, la relación entre Saúl Taborda y Rodolfo Kusch no es la de una identidad conceptual, sino la de una afinidad crítica profunda. Ambos contribuyen, desde registros distintos, a la construcción de un pensamiento situado que rechaza la abstracción desarraigada y afirma la necesidad de una filosofía encarnada en la historia, la cultura y la vida cotidiana de América Latina. Esta convergencia refuerza la centralidad de Taborda como figura clave en la genealogía de la Filosofía de la Liberación y permite inscribir su obra en una tradición crítica que alcanza una de sus formulaciones más radicales en el pensamiento de Kusch.

Enrique Dussel: exterioridad, pueblo y liberación

En Filosofía de la liberación, Dussel desarrolla una crítica sistemática a la tradición filosófica moderna desde la perspectiva de la exterioridad. América Latina aparece como lugar privilegiado para pensar esta exterioridad, no como margen accidental, sino como condición constitutiva del sistema moderno. La filosofía de la liberación buscará así plantear las condiciones de posibilidad del diálogo desde la Alteridad y, al mismo tiempo, desde la negatividad desde donde fue performativamente pensada; porque lo que está en juego es la posibilidad empírica concreta, al menos como punto de partida, de que el-Otro-excluido y dominado puede efectivamente intervenir en una argumentación para lo cual sería necesario que se tome seriamente en cuenta la situación asimétrica de la exclusión (Dussel, 1992).

Dussel señala con claridad: “La filosofía moderna se constituye negando al Otro. La exterioridad del oprimido, del colonizado, del pobre, no es un accidente del sistema, sino su condición de posibilidad. Sin la negación del Otro no hay centro, no hay totalidad” (Dussel, 1977, p. 54).

Esta afirmación dialoga directamente con Taborda, aunque desde un aparato conceptual distinto. Allí donde Taborda habla de ideales políticos heterónomos, Dussel identifica una estructura de dominación ontológica y ética.

El pueblo, categoría central en Dussel, no se reduce a una noción sociológica. Es, ante todo, un sujeto ético-político que emerge desde la exterioridad del sistema. En un pasaje extenso, Dussel afirma:

“El pueblo no es la suma empírica de individuos ni una categoría estadística. Es la comunidad histórica de los oprimidos que, desde su negatividad, porta una racionalidad otra, una ética otra, capaz de fundar un nuevo orden político” (Dussel, 1977, p. 89).

Este planteo permite releer a Taborda como un precursor no sistemático de la filosofía de la liberación. Ambos coinciden en que el proyecto político latinoamericano debe surgir desde la vida concreta del pueblo y no desde abstracciones normativas importadas.

Arturo Roig y la moral de la emergencia histórica

La obra de Arturo Andrés Roig ocupa un lugar decisivo en la conformación de una filosofía latinoamericana crítica, no solo por su contenido conceptual sino por su reorientación radical del sujeto filosófico. Frente a una tradición que pensó la filosofía desde el sujeto abstracto, universal y deshistorizado, Roig propone una reflexión situada, donde el pensamiento emerge desde condiciones históricas concretas y desde sujetos colectivos marcados por la experiencia de la dominación. (Roig, 2020).

En Diálogos inacabados, Roig formula una crítica explícita a la neutralidad del discurso filosófico y sostiene que toda filosofía está atravesada por una toma de posición ética. En uno de los pasajes centrales de la obra afirma:

“No hay filosofía sin sujeto histórico. Toda reflexión filosófica es, explícita o implícitamente, una toma de posición frente a una realidad social determinada. La pretensión de neutralidad no es más que una forma encubierta de legitimación del orden vigente” (Roig, 2020, p. 320).

Esta afirmación resulta fundamental para comprender lo que Roig denomina moral de la emergencia, noción que articula ética, historia y política. A diferencia de una moral normativa abstracta, la moral de la emergencia surge de situaciones concretas de opresión y se expresa como una exigencia de reconocimiento y dignidad.

Roig sostiene que el sujeto moral latinoamericano no puede pensarse desde la autosuficiencia racional moderna, sino desde una experiencia histórica de negación. En este sentido, afirma en otro pasaje extenso:

“El sujeto que piensa en América Latina no es un sujeto originario, pleno, autocentrado, sino un sujeto que emerge desde la negación, desde la experiencia de haber sido excluido de la historia oficial y de los discursos legitimadores del poder” (Roig, 2020, p. 326).

Aquí se advierte un claro punto de contacto con Enrique Dussel, particularmente con su noción de exterioridad. Sin embargo, Roig introduce un matiz decisivo: la emergencia del sujeto no es solo ética, sino también histórico-cultural, vinculada a tradiciones de resistencia, lenguajes subalternos y memorias colectivas.

La moral de la emergencia no prescribe normas universales previas, sino que se constituye en el acto mismo de afirmación del sujeto negado. Roig lo expresa con claridad cuando señala: “La moral no precede al sujeto histórico, sino que nace con él, en el mismo gesto mediante el cual se afirma como digno frente a un orden que lo niega” (Roig, 2020, p. 327).

Este planteo permite comprender la ética no como sistema cerrado, sino como proceso abierto, históricamente situado. En este sentido, la moral de la emergencia se opone tanto al moralismo abstracto como al relativismo ético, ya que se funda en la experiencia concreta de injusticia.

La categoría de dignidad ocupa aquí un lugar central. Para Roig, la dignidad no es una cualidad metafísica atribuida al sujeto por pertenecer a la especie humana, sino una conquista histórica, que se afirma en contextos de dominación. En un pasaje especialmente significativo, sostiene:

“La dignidad no es un dato previo ni un don otorgado desde fuera. Es una afirmación histórica que surge cuando un sujeto, individual o colectivo, se reconoce a sí mismo como valioso frente a un sistema que lo reduce a objeto” (Roig, 2020, p. 330).

Esta concepción dialoga directamente con la ética de la liberación de Dussel, pero introduce una inflexión propia: mientras Dussel enfatiza la exterioridad como punto de partida ético, Roig subraya el proceso de autoconstitución del sujeto histórico mediante prácticas discursivas, culturales y políticas.

Desde esta perspectiva, la filosofía deja de ser un saber contemplativo para convertirse en una práctica crítica. Roig insiste en que la tarea del pensamiento latinoamericano no es repetir categorías ajenas, sino reconstruir críticamente su propia tradición. En este sentido afirma: “Pensar desde América Latina no significa rechazar la tradición filosófica occidental, sino reescribirla críticamente desde las experiencias históricas que ella ha silenciado” (Roig, 2020, p. 331).

Este gesto hermenéutico resulta clave para el proyecto de la Filosofía de la Liberación. La relectura crítica de la tradición no implica ruptura total, sino apropiación situada, lo que permite resignificar conceptos como razón, ética, sujeto y política.

La noción de emergencia es particularmente relevante para esta investigación en Filosofía de la Liberación, ya que introduce una temporalidad distinta: no la del progreso lineal, sino la del surgimiento conflictivo de nuevos sujetos históricos. La emergencia supone discontinuidad, ruptura, conflicto, y se opone a toda visión teleológica de la historia.

En este punto, Roig converge con Leopoldo Zea, quien también insistirá en la necesidad de pensar la historia latinoamericana desde su propia conciencia histórica, aunque con un énfasis distinto que será desarrollado en la sección siguiente.

En síntesis, la contribución de Arturo Roig permite articular ética, historia y política desde una perspectiva situada, en la que el ideal político latinoamericano no se define por modelos abstractos, sino por la afirmación histórica de sujetos negados. La moral de la emergencia constituye así un puente fundamental entre el pensamiento de Taborda y la sistematización posterior de la Filosofía de la Liberación.

Leopoldo Zea y la conciencia histórica de América Latina

La reflexión de Leopoldo Zea constituye un momento fundamental en la elaboración de una filosofía latinoamericana consciente de sí misma. Su aporte no se limita a una tematización histórica del pensamiento en América Latina, sino que propone una redefinición del sentido mismo de la filosofía, entendida como expresión situada de una conciencia histórica concreta. En este sentido, Zea se inscribe plenamente en el horizonte que el proyecto de la Filosofía de la Liberación retomará y profundizará.

Para Zea, la pregunta filosófica en América Latina no puede separarse de la pregunta por la propia existencia histórica. En uno de los pasajes centrales de su obra, afirma de modo contundente: “La filosofía no es un pensar abstracto separado de la realidad, sino la toma de conciencia que un hombre, o un pueblo, adquiere de su propia situación histórica” (Zea, 1976, p.34).

Esta afirmación supone una ruptura con la concepción clásica de la filosofía como saber universal desarraigado. En Zea, la filosofía se vuelve inseparable de la historia, pero no de una historia entendida como simple sucesión de hechos, sino como experiencia vivida, cargada de conflictos, dependencias y búsquedas de sentido.

La noción de conciencia histórica resulta aquí decisiva. Zea sostiene que América Latina ha sido históricamente pensada desde categorías ajenas, lo que ha producido una forma de alienación intelectual. En este sentido, señala: “América Latina ha sido objeto de pensamiento antes que sujeto de pensamiento. Se la ha interpretado desde fuera, negándole la posibilidad de pensarse a sí misma” (Zea, 1976, p. 120).

Este diagnóstico conecta directamente con la moral de la emergencia desarrollada por Arturo Roig. Sin embargo, mientras Roig enfatiza el surgimiento ético del sujeto desde la negación, Zea pone el acento en el proceso histórico de toma de conciencia, mediante el cual un pueblo comienza a reconocerse como protagonista de su propio destino.

Para Zea, esta toma de conciencia no implica rechazar sin más la tradición europea, sino reapropiarse críticamente de ella. La filosofía latinoamericana no nace de la nada, sino del uso situado de categorías heredadas. En palabras del propio Zea: “No se trata de negar la filosofía europea, sino de utilizarla para dar respuesta a problemas que son nuestros, problemas surgidos de nuestra propia circunstancia histórica” (Zea, 1976, p. 121).

Este planteo resulta especialmente relevante para el análisis de Los ideales políticos de América Latina de Saúl Taborda. En Taborda, como en Zea, se advierte una preocupación constante por la dependencia cultural y por la necesidad de construir proyectos políticos enraizados en la realidad histórica latinoamericana, y no en modelos importados acríticamente.

Zea entiende que la filosofía cumple una función política en sentido profundo: contribuir a la autocomprensión histórica de los pueblos. En este marco, el pensamiento filosófico se convierte en una herramienta de liberación, no porque prescriba programas políticos concretos, sino porque desarticula los supuestos que sostienen la dominación. Así lo expresa cuando afirma: “La liberación comienza cuando un pueblo toma conciencia de que su situación no es natural ni necesaria, sino histórica, y por lo tanto transformable” (Zea, 1976, p. 130).

Esta idea anticipa claramente uno de los núcleos de la Filosofía de la Liberación de Dussel: la crítica a la naturalización del orden vigente. Sin embargo, Zea se mueve aún en un registro más histórico-cultural que ético-sistemático, lo que lo convierte en un precursor indispensable del giro liberacionista posterior.

Otro aspecto central de la obra de Zea es su crítica a la noción de universalidad abstracta. Para él, toda universalidad auténtica debe construirse a partir de lo particular, y no a costa de su negación. En este sentido, sostiene: “No hay verdadera universalidad que no surja del reconocimiento de las diferencias históricas concretas. La universalidad impuesta es siempre una forma de dominación” (Zea, 1976, p. 134).

Esta crítica resulta especialmente pertinente para la investigación, en tanto permite articular el pensamiento de Zea con la crítica dusseliana a la modernidad eurocéntrica. América Latina, en esta perspectiva, no es una periferia atrasada, sino un lugar epistemológico desde el cual es posible repensar críticamente la modernidad misma.

En relación con los ideales políticos latinoamericanos, Zea sostiene que estos no pueden definirse a partir de modelos abstractos de progreso, sino desde las necesidades históricas concretas de los pueblos latinoamericanos. Esto implica reconocer las marcas de la colonización, la dependencia económica y la subordinación cultural como condiciones que atraviesan cualquier proyecto político emancipador (Zea, 1976).

Así, la conciencia histórica no es solo un ejercicio intelectual, sino una condición de posibilidad para la acción política transformadora. Pensar América Latina desde sí misma se vuelve, en este marco, un acto ético y político a la vez.

En síntesis, Leopoldo Zea aporta al proyecto de la Filosofía de la Liberación una comprensión histórica del sujeto latinoamericano, fundada en la toma de conciencia de su situación y en la reapropiación crítica de la tradición filosófica. Su pensamiento constituye un puente fundamental entre las reflexiones de Taborda sobre los ideales políticos de América Latina y la formulación

Juan Carlos Scannone y la Teología del Pueblo: cultura, praxis histórica y sujeto popular

La Teología del Pueblo, desarrollada principalmente por Juan Carlos Scannone, iniciada por Dussel (1995) y oros, constituye una de las vertientes más originales del pensamiento teológico latinoamericano y, al mismo tiempo, una contribución decisiva al horizonte amplio de la Filosofía de la Liberación. A diferencia de otras corrientes de la teología latinoamericana de la liberación, la Teología del Pueblo no parte prioritariamente del análisis estructural de la dependencia económica, sino de la experiencia histórica, cultural y simbólica del pueblo como sujeto colectivo. Al respecto Scannone señala sobre los orígenes de la Filosofía y Teología de la liberación:

“Mientras que hasta aproximadamente 1965 la preocupación principal en AL había sido la del desarrollo, desde Medellín (1968) comenzó a privilegiarse otro enfoque, que interpretaba el anterior: el de la liberación. Así es como surgió inmediatamente antes y, sobre todo, después de Medellín, la teología de la liberación (2), influida entonces por la teoría de la dependencia, que se estaba propagando en las ciencias sociales latinoamericanas (Faleto y Cardoso; Falls Borda, G. Frank y otros). Ésta interpretaba el subdesarrollo de nuestro Subcontinente no como un estadio atrasado del desarrollo capitalista (como lo había hecho hasta entonces el desarrollismo), sino –por el contrario– como efecto dialéctico del superdesarrollo de los países centrales en un capitalismo periférico y dependiente. De ahí que “liberación” se opusiera entonces dialécticamente a dependencia y opresión. Sin embargo, cuando fue abordada por la teología y la filosofía, se la recomprendió como liberación humana integral (de todo el hombre y de todo hombre y mujer), y no meramente en el plano sociológico o económico” (Scannone, 2009, p. 60).

Scannone define al pueblo no como una categoría sociológica cerrada ni como una mera suma de individuos, sino como un sujeto histórico portador de sentido, cuya racionalidad se expresa en prácticas, tradiciones, símbolos y formas de vida. En uno de sus textos más citados afirma:

“El pueblo no es simplemente una categoría sociológica ni una masa informe, sino un sujeto histórico-cultural que expresa una sabiduría propia, una racionalidad práctica encarnada en su cultura y en sus modos de vida” (Scannone, 2014, p. 32).

Esta concepción resulta particularmente fecunda para el diálogo con Reflexiones sobre los ideales políticos de América de Saúl Taborda. En efecto, Taborda comparte la preocupación por el arraigo histórico y cultural de los proyectos políticos latinoamericanos, y rechaza toda forma de idealismo abstracto que ignore la realidad concreta de los pueblos. En ambos autores, el pueblo aparece como fuente de normatividad histórica, no como simple destinatario pasivo de ideas elaboradas desde élites ilustradas.

Uno de los aportes centrales de Scannone es la revalorización de la cultura popular como lugar teológico y filosófico. Para la Teología del Pueblo, la cultura no es un residuo folclórico ni una instancia pre-racional, sino el espacio donde se articulan valores, memorias y esperanzas colectivas. En este sentido, Scannone sostiene: “La cultura popular es portadora de una racionalidad ética y simbólica que expresa la experiencia histórica de un pueblo y su búsqueda de una vida digna” (Scannone, 2014, p. 33).

Este planteo permite ampliar la noción de racionalidad más allá de los modelos ilustrados y eurocéntricos, en sintonía con la crítica desarrollada por Dussel y Roig. Mientras Dussel enfatiza la exterioridad del pobre como lugar ético originario, y Roig subraya la emergencia del sujeto desde la negatividad histórica, Scannone pone el acento en la positividad histórica del pueblo, en su capacidad de generar sentido incluso en contextos de opresión.

Desde esta perspectiva, la praxis liberadora no se reduce a la transformación de estructuras económicas o políticas, sino que incluye la defensa y recreación de los vínculos comunitarios, de las tradiciones solidarias y de las formas populares de organización. Scannone afirma al respecto: “La liberación no es solamente liberación de algo, sino liberación para una forma de vida plena, arraigada en la cultura y en la historia concreta de un pueblo” (Scannone, 2014, p. 34).

Este énfasis dialoga directamente con la preocupación de Taborda por los ideales políticos como expresiones históricas concretas, y no como abstracciones importadas. En Taborda, los ideales políticos latinoamericanos deben surgir de la experiencia histórica propia; en Scannone, la praxis popular es el lugar donde esos ideales se encarnan y se transmiten.

Asimismo, la Teología del Pueblo introduce una concepción relacional del sujeto, que se distancia tanto del individualismo liberal como del colectivismo abstracto. El sujeto popular es siempre un sujeto-en-relación, constituido por vínculos de solidaridad, pertenencia y memoria compartida. Esta concepción resulta clave para esta investigación, en tanto permite articular ética, política y cultura desde una antropología situada. Desde esta Teología hay cuatro principios políticos de integración que el Papa Francisco presentaba en su Exhortación Apostólica y en las entrevistas: “la realidad es superior a la idea, el todo es superior a las partes, la unidad es superior al conflicto y el tiempo es superior al espacio. La grandeza de los pueblos es iniciar procesos” (Evangelii Gaudium, 2013, nn. 222–237)

En este punto, Scannone se distancia de una comprensión puramente conflictual de la historia, sin negar la existencia del conflicto. La opción por el pueblo no implica idealizarlo ni romantizarlo, sino reconocer en él un potencial histórico de liberación que se expresa de manera ambigua y contradictoria. Esta cautela teórica refuerza la solidez de su propuesta frente a lecturas simplificadoras.

En síntesis, la Teología del Pueblo de Juan Carlos Scannone aporta al marco de la Filosofía y Teología de la Liberación una comprensión cultural y simbólica del sujeto histórico latinoamericano. Su pensamiento permite enriquecer la lectura de Taborda al mostrar que los ideales políticos no solo se elaboran en el plano de las ideas, sino que se gestan y se sostienen en la praxis cotidiana de los pueblos. De este modo, Scannone contribuye a consolidar una perspectiva liberacionista integral, donde ética, política, cultura y fe convergen en la afirmación de la dignidad histórica del pueblo latinoamericano.

Reflexiones de la investigación[3]

1-En cuanto a la primera pregunta de esta investigación, ¿En qué medida la crítica de Saúl Taborda al liberalismo y a la imitación cultural europea puede ser leída como un antecedente de la crítica al eurocentrismo desarrollada posteriormente por la Filosofía de la Liberación?
En Reflexiones sobre los ideales políticos de América, Taborda cuestiona el liberalismo no principalmente por razones económicas o jurídicas, sino por su carácter abstracto y deshistorizado cuando es trasplantado al contexto latinoamericano. Para él, el liberalismo europeo se presenta como un modelo universal, pero en América Latina funciona como un dispositivo de desajuste histórico.

Taborda sostiene que los ideales políticos liberales fueron adoptados como fórmulas civilizatorias sin haber surgido de la experiencia social efectiva de los pueblos latinoamericanos. De este modo, el liberalismo se convierte en un ideal imitado, no creado, y por lo tanto incapaz de organizar una vida política auténtica. Esta crítica apunta ya contra un supuesto central del eurocentrismo: la idea de que los modelos europeos poseen una validez universal independiente de las condiciones históricas concretas.

Aquí aparece un primer núcleo claramente anticipatorio: la denuncia de la universalidad abstracta como forma de dominación cultural.

Imitación cultural y dependencia simbólica

Uno de los aspectos más relevantes de la crítica tabordiana es su análisis de la imitación cultural. Taborda advierte que América Latina no solo ha importado instituciones, sino también categorías de pensamiento, valores y representaciones que no se corresponden con su realidad histórica.

Este diagnóstico coincide estructuralmente con lo que la Filosofía de la Liberación llamará más tarde colonialidad cultural y epistemológica. Aunque Taborda no utiliza el lenguaje de la colonialidad ni del eurocentrismo, identifica con claridad el mecanismo: Europa produce modelos desde su propia historia. América Latina los adopta como si fueran universales. Y el resultado es una escisión entre pensamiento, identidad y realidad.

Este esquema es prácticamente el mismo que Dussel formulará como crítica al eurocentrismo moderno, según la cual Europa se erige en centro productor de sentido, mientras las periferias quedan reducidas a la imitación.

De la crítica cultural a la crítica epistemológica (el paso que da la Filosofía de la Liberación

La diferencia fundamental entre Taborda y la Filosofía de la Liberación no es de orientación, sino de nivel de radicalidad teórica. Taborda critica el liberalismo como ideología política inadecuada para América Latina. Dussel, Roig y Zea critican el eurocentrismo como estructura epistemológica que define qué cuenta como razón, filosofía y universalidad.

Sin embargo, la crítica tabordiana ya contiene el germen de esta ampliación: al afirmar que los ideales importados fracasan porque no surgen de la experiencia histórica propia, Taborda está cuestionando implícitamente la pretensión europea de pensar por otros.

En este sentido, puede afirmarse que Taborda formula una crítica cultural e histórica que la Filosofía de la Liberación convertirá en una crítica ética y epistemológica.

El sujeto histórico latinoamericano como criterio de verdad

Otro punto decisivo de continuidad es el lugar del sujeto histórico latinoamericano. Para Taborda, los ideales políticos solo tienen validez cuando expresan la vida real de un pueblo. Este criterio anticipa claramente el principio dusseliano según el cual la verdad ética y política debe partir de la experiencia del sujeto negado o excluido.

Aunque Taborda no habla de “exterioridad” ni de “víctima”, sí afirma que los modelos europeos desconocen la realidad latinoamericana y, al hacerlo, producen dominación simbólica. Esta es exactamente la lógica que la Filosofía de la Liberación identificará como eurocentrismo: un pensamiento que se presenta como universal mientras invisibiliza a los otros.

En síntesis, la crítica de Saúl Taborda al liberalismo y a la imitación cultural europea puede leerse como un antecedente sólido de la crítica al eurocentrismo, en al menos cuatro sentidos precisos: Cuestiona la universalidad abstracta de los modelos europeos. Denuncia la imitación cultural como forma de dependencia. Reivindica la historicidad propia como criterio de validez. Y afirma implícitamente un lugar de enunciación latinoamericano.

Lo que la Filosofía de la Liberación hará posteriormente será radicalizar, sistematizar y universalizar críticamente estas intuiciones, dotándolas de un aparato conceptual ético, epistemológico y político más elaborado. Pero el gesto inicial —pensar desde América Latina contra la pretensión universal europea— ya está claramente presente en Taborda.

2-En cuanto a la segunda pregunta de investigación, ¿Cómo se configura en la obra de Taborda la noción de pueblo y de cultura nacional, y en qué sentido estas categorías anticipan la concepción del sujeto histórico que será central en Roig y Dussel?

En Reflexiones sobre los ideales políticos de América, Taborda concibe al pueblo no como una abstracción sociológica ni como una masa homogénea, sino como una realidad histórica concreta, formada a lo largo de procesos específicos de colonización, independencia, conflicto social y búsqueda de autonomía. El pueblo es, ante todo, el portador de una experiencia histórica que no puede reducirse a categorías importadas.

Esta concepción se distancia del individualismo liberal, que reduce la vida social a la suma de voluntades individuales, y se aproxima a una comprensión más orgánica y relacional de la comunidad. El pueblo aparece en Taborda como el sustrato real desde el cual deben pensarse los ideales políticos, y no como un simple destinatario pasivo de proyectos elaborados desde élites ilustradas.

En este punto, Taborda anticipa la crítica de Roig al sujeto abstracto de la modernidad. Para Roig, el sujeto ético emerge históricamente desde situaciones concretas de negación; de modo análogo, en Taborda el pueblo se define por su historia efectiva y por las condiciones reales de su existencia, no por una esencia universal previa.

Cultura nacional como expresión histórica del pueblo

La noción de cultura nacional en Taborda no se reduce a un repertorio de tradiciones folclóricas ni a una identidad esencialista. Por el contrario, la cultura es entendida como la expresión histórica viva del pueblo: el conjunto de valores, prácticas, ideas y formas de vida que se han ido configurando en el tiempo.

Taborda sostiene que los ideales políticos solo pueden adquirir legitimidad cuando se articulan con esta cultura nacional, ya que es en ella donde se sedimentan las experiencias, los conflictos y las aspiraciones colectivas. De este modo, la cultura nacional funciona como un criterio de mediación entre pensamiento y realidad.

Esta concepción anticipa la insistencia de Dussel en que la ética y la política deben partir de la vida concreta de los pueblos. Si bien Dussel desarrollará esta idea en términos de exterioridad y víctima, la intuición tabordiana es afín: un proyecto político que ignora la cultura nacional termina reproduciendo formas de dominación.

Pueblo, cultura y normatividad histórica

Un rasgo decisivo de la reflexión de Taborda es que el pueblo y la cultura nacional no son meros datos descriptivos, sino que poseen una dimensión normativa implícita. No todo lo que proviene del pueblo es automáticamente válido, pero ningún ideal político puede legitimarse si se construye al margen de la experiencia popular.

Aquí se encuentra una anticipación clara de la moral de la emergencia formulada por Roig. Para Roig, el sujeto se constituye éticamente al afirmarse frente a su negación histórica. En Taborda, el pueblo se afirma como sujeto histórico cuando deja de imitar modelos ajenos y comienza a elaborar sus propios ideales desde su experiencia cultural.

Asimismo, esta normatividad histórica se vincula con la crítica dusseliana a la legitimidad del orden vigente. Dussel sostendrá que la validez ética de un sistema político se mide por su relación con los sujetos excluidos; Taborda, en un registro previo, señala que los ideales importados fracasan precisamente porque desconocen la realidad del pueblo.

Anticipación del sujeto histórico en Roig y Dussel

La principal diferencia entre Taborda y Roig o Dussel no radica en la orientación de sus preocupaciones, sino en el grado de elaboración conceptual. Taborda no tematiza explícitamente al pueblo como “sujeto ético” o “sujeto de liberación”, pero lo presenta como el lugar histórico desde el cual debe pensarse la política.

Roig transformará esta intuición en una teoría explícita del sujeto histórico emergente, mientras que Dussel la radicalizará al situar al otro oprimido como fundamento de la ética. Sin embargo, ambos comparten con Taborda la convicción de que el sujeto no es una abstracción universal, sino una realidad histórica situada

En síntesis, en la obra de Saúl Taborda la noción de pueblo y de cultura nacional se configura como una realidad histórica viva, portadora de experiencia, memoria y normatividad. Estas categorías anticipan de manera significativa la concepción del sujeto histórico que será central en Roig y Dussel, al afirmar que la validez de los ideales políticos y filosóficos depende de su enraizamiento en la vida concreta de los pueblos.

Taborda puede ser leído, así, como un pensador que, sin formular aún una filosofía de la liberación en sentido estricto, prepara su terreno conceptual al situar al pueblo y a la cultura nacional como el punto de partida ineludible de todo pensamiento político y filosófico latinoamericano.

3-En cuanto a la tercera pregunta de investigación, ¿Cuáles son los límites y las tensiones del pensamiento de Taborda para ser considerado un precursor de la Filosofía de la Liberación, especialmente en relación con la ausencia de una ética explícita de la exterioridad y de una teoría sistemática de la liberación?

El primer límite que debe establecerse con claridad es conceptual: Saúl Taborda no elabora una Filosofía de la Liberación en el sentido sistemático que esta adquirirá a partir de los años setenta con Dussel, Roig o Scannone. Su obra pertenece a un momento anterior del pensamiento latinoamericano, cuando aún no se habían formulado explícitamente las categorías de exterioridad, víctima, colonialidad o sistema-mundo.

Por ello, considerar a Taborda como precursor implica reconocer que su pensamiento anticipa problemas, pero no ofrece todavía los instrumentos conceptuales que permitirán abordarlos de manera plena. Esta distinción es fundamental para evitar anacronismos.

Ausencia de una ética explícita de la exterioridad

Uno de los límites más significativos del pensamiento de Taborda es la ausencia de una ética explícita de la exterioridad, tal como la formulará Dussel. En la Filosofía de la Liberación, el punto de partida ético no es simplemente la cultura o el pueblo en general, sino el otro negado, la víctima del sistema, cuya vida es dañada o excluida.

En Taborda, el pueblo aparece como una totalidad histórica relativamente unificada, más que como un campo atravesado por relaciones estructurales de exclusión. Esto genera una tensión importante: El pueblo es el sujeto histórico. Pero no se tematiza de modo sistemático la asimetría interna, ni la figura del oprimido como exterior al sistema.

Desde la perspectiva dusseliana, esta falta impide formular una crítica ética radical del orden vigente. Taborda critica la imitación cultural y el liberalismo abstracto, pero no llega a conceptualizar la violencia estructural ni la negación de la vida como criterio ético fundamental.

Falta de una teoría sistemática de la liberación

Otro límite importante es que Taborda no desarrolla una teoría de la liberación como proceso histórico-ético-político articulado. Su reflexión se concentra en: el diagnóstico del fracaso de los ideales importados, la necesidad de una cultura nacional propia, y la formación de una conciencia histórica latinoamericana.

Sin embargo, no elabora una teoría de la praxis liberadora en sentido fuerte. En particular: No distingue con claridad entre sistema opresor y exterioridad. No formula un principio normativo universal desde la vida negada. Y no desarrolla una metodología crítica de transformación histórica.

En este sentido, Taborda permanece más cerca de una filosofía histórico-cultural crítica que de una ética de la liberación propiamente dicha.

Tensiones en la noción de pueblo y cultura

La noción de pueblo en Taborda, aunque fecunda, presenta también tensiones. Al privilegiar la unidad cultural y nacional, corre el riesgo —al menos potencial— de: diluir los conflictos internos, subestimar las relaciones de dominación intra-populares, e idealizar la cultura nacional como fuente casi espontánea de normatividad.

Este límite será precisamente abordado por Roig y Dussel: Roig introducirá la noción de sujeto emergente, enfatizando la negatividad histórica. Dussel radicalizará la crítica situando a la víctima como criterio ético absoluto.

Taborda, en cambio, se mantiene en un nivel más integrador, menos conflictivo, lo que lo distancia de la radicalidad ética de la Filosofía de la Liberación.

Persistencia de un horizonte modernizador

Otro límite relevante es que Taborda no rompe completamente con el horizonte de la modernidad. Su crítica al liberalismo no implica una crítica ontológica o epistemológica de la modernidad europea en su conjunto, como sí lo hará Dussel.

Taborda busca reformular los ideales modernos desde América Latina, no desmontar la lógica civilizatoria que los produce. Esto lo sitúa en una posición crítica interna a la modernidad, más que en una crítica decolonial o transmoderna.

Valoración final: un precursor con límites fecundos

Precisamente estos límites explican por qué Taborda debe ser leído como precursor y no como fundador de la Filosofía de la Liberación. Su pensamiento: anticipa la crítica al eurocentrismo, reivindica la historicidad del sujeto latinoamericano, y denuncia la imitación cultural como forma de dominación. Pero: no formula una ética de la exterioridad, no desarrolla una teoría sistemática de la liberación, y no tematiza la víctima como criterio normativo central.

Sin embargo —y este es el punto decisivo—, estos límites no invalidan su importancia, sino que explican históricamente la necesidad de la Filosofía de la Liberación. Taborda nombra el problema; Dussel, Roig y otros elaboran la respuesta.

Palabras finales: Saúl Taborda y la anticipación latinoamericana de la Filosofía de la Liberación

El recorrido realizado a lo largo de esta investigación permite afirmar que Reflexiones sobre los ideales políticos de América de Saúl Taborda ocupa un lugar de singular relevancia en la genealogía del pensamiento latinoamericano crítico, y puede ser leído con pleno derecho como un antecedente fundamental de la Filosofía de la Liberación. Lejos de constituir un texto meramente descriptivo o ensayístico, la obra de Taborda articula una reflexión histórica, política y ética que anticipa, en varios de sus núcleos conceptuales, las preocupaciones que posteriormente sistematizarán autores como Enrique Dussel, Arturo Roig, Leopoldo Zea y Juan Carlos Scannone.

En primer lugar, Taborda comparte con Dussel la convicción de que toda reflexión filosófica auténtica debe partir de la situación histórica concreta de los pueblos latinoamericanos. La crítica tabordiana a la importación acrítica de modelos políticos europeos se inscribe en la misma lógica que la crítica dusseliana a la modernidad eurocéntrica. Ambos autores coinciden en señalar que los proyectos políticos latinoamericanos han fracasado reiteradamente cuando se han construido desde categorías ajenas, sin atender a las condiciones reales de existencia de los pueblos. En este sentido, Taborda anticipa la exigencia dusseliana de una ética fundada en la realidad del otro negado y excluido, aun cuando no desarrolle explícitamente una ética de la exterioridad.

Por su parte, la afinidad entre Taborda y Arturo Roig se manifiesta con particular claridad en la centralidad otorgada al sujeto histórico latinoamericano. Taborda no concibe los ideales políticos como abstracciones normativas, sino como producciones históricas surgidas de experiencias concretas de conflicto, dependencia y búsqueda de autonomía. Esta concepción se articula con la moral de la emergencia formulada por Roig, según la cual el sujeto se constituye éticamente al negarse a aceptar su negación histórica. En ambos casos, la reflexión filosófica aparece como inseparable de un gesto ético de afirmación de la dignidad humana.

La lectura de Taborda desde la perspectiva de Leopoldo Zea permite, a su vez, subrayar la dimensión histórico-cultural de su pensamiento. Al igual que Zea, Taborda entiende que América Latina debe pensarse a sí misma desde su propia experiencia histórica, y no como mera prolongación periférica de Europa. La conciencia histórica que Zea identifica como condición de posibilidad de una filosofía latinoamericana se encuentra ya en germen en la obra de Taborda, particularmente en su insistencia en que los ideales políticos solo adquieren sentido cuando expresan una comprensión profunda de la historia y la cultura propias. Según Scannone la Filosofía de la liberación encuentra su peculiaridad en:

“En gran parte se juega en esa interpretación la comprensión del “pueblo” pobre, entendido sobre todo desde la cultura y sabiduría populares (Kusch, Carlos Cullen, Scannone), desde la exterioridad al sistema (Dussel) o desde la opresión de clase, comprendida en mayor o menor medida según la concepción marxista (Cerutti) (9). Hay quienes ponen el principio de diferenciación entre las distintas vertientes de la FL en la mediación analítica preferentemente empleada para la reflexión filosófica desde y sobre la práctica liberadora” (Scannone, 2009, p. 62).

La articulación con la Teología del Pueblo de Juan Carlos Scannone permite enriquecer aún más la lectura de Taborda. Si bien Taborda no desarrolla una reflexión teológica explícita, su preocupación por el arraigo cultural de los proyectos políticos encuentra un claro punto de contacto con la noción scannoniana de pueblo como sujeto histórico-cultural. En ambos autores, el pueblo no es concebido como masa pasiva ni como simple objeto de conducción política, sino como portador de una racionalidad práctica y de una memoria histórica que deben ser reconocidas y respetadas. Esta convergencia refuerza la idea de que los ideales políticos latinoamericanos no pueden elaborarse al margen de la experiencia popular concreta.

En conjunto, estas convergencias permiten sostener que Taborda ocupa un lugar estratégico en la pre-historia intelectual de la Filosofía de la Liberación. Su obra no solo anticipa temas y problemas que luego serán sistematizados por los autores liberacionistas, sino que ofrece una formulación temprana de la exigencia fundamental que atraviesa todo este campo: la necesidad de pensar América Latina desde sí misma, en función de su historia, su cultura y sus luchas.

Desde esta perspectiva, Reflexiones sobre los ideales políticos de América puede ser leído como un texto que inaugura una sensibilidad filosófica orientada a la liberación, aun antes de que esta se constituya como corriente explícita. La importancia de Taborda radica precisamente en haber formulado, en un contexto histórico anterior, preguntas que siguen siendo decisivas: ¿desde dónde se piensa?, ¿para quién se piensa?, ¿qué relación existe entre pensamiento, historia y acción política?

En este sentido, Taborda no es simplemente un antecedente histórico, sino un interlocutor vigente para la Filosofía de la Liberación. Su obra permite comprender que la liberación no comienza con una ruptura absoluta, sino con un proceso de acumulación crítica, en el que distintos pensadores, desde contextos y lenguajes diversos, contribuyen a la construcción de un pensamiento latinoamericano autónomo. Reconocer a Taborda como parte de esta genealogía no solo enriquece la comprensión del pasado intelectual latinoamericano, sino que fortalece la solidez teórica del proyecto de la Filosofía de la Liberación en el presente.

Imagen de portada. Fuente: https://solazapallero.blogspot.com/2011/07/saul-taborda-pensamiento-y-accion.html

[1] Para ver la posición de Taborda sobre la Iglesia, (Roitenburd, 1997, p. 165).

[2] Para ver la amistad de Astrada y Taborda, (Astrada, 2022, p. 121).

[3] Ver proyecto de TIF, donde hemos desarrollado, la Justificación, Objetivos, Marco teórico y Preguntas las que guiaron nuestra investigación.