Palabras iniciales
Hasta el momento en que fue redactado este escrito, no parece haber registro de cruces o contactos entre Arturo Sampay (1911-77) y Rodolfo Kusch (1922-79) en la vida real. Resulta aún más curioso que tampoco haya trabajos académicos que los vinculen (aunque sí hay algunos que los incluyen como representantes o exponentes del pensamiento peronista[1]). Si bien ambos autores no comparten campos disciplinares (en el caso de Sampay: la jurisprudencia y el constitucionalismo, en el caso de Kusch: la filosofía y la antropología) es de notar que existen tantos otros elementos que podrían ser articulados como nexos vinculantes: su contemporaneidad; la sólida formación filosófica de uno y otro; sus vinculaciones, adhesiones y adscripciones al peronismo; la crítica al liberalismo y al positivismo unitario desde sus propios campos teóricos; la recuperación y defensa de la cultura popular como vector desde el cual pensar y hacer y, como síntesis de todo lo anterior, la pertenencia a, la incorporación en o la apropiación que de sus figuras y obras hizo el pensamiento nacional.
Son estas consideraciones las que posibilitan establecer algún tipo de aproximación entre las producciones intelectuales de estos dos autores. El presente trabajo supone un primer esbozo a tal fin. Para ello, se parte primeramente de un tercer corpus teórico neutral (ligado por su raigambre cristiana, de alguna u otra manera, a las biografías existenciales y teóricas de ambos autores) cuyos ejes temáticos permitan sopesar convergencias y divergencias: la axiomática ontológico-metafísica con que el Papa Francisco analiza procesos socio-políticos locales, regionales y globales. Axiomática que empleara incluso aún antes de ser elegido sumo pontífice, como Jorge Bergoglio, Arzobispo y Primado. Primeramente, dichos principios serán recorridos exploratoria y analíticamente como marco categorial puente a partir del cual configurar paralelismos y/o perpendicularidades entre ciertas concepciones de Sampay y de Kusch oportunamente. La exposición conceptual dentro del marco previsto fructificará, se espera, en una suerte de diálogo tripartito entre Sampay y Kusch aunque también con el mismo Francisco. Por último, se aventura una síntesis reflexiva a partir de la categoría de “periferia” que Francisco toma de Amelia Podetti.
De las tres tensiones inherentes a todo proyecto común y de los cuatro principios con que abordarlas
En el año 2010, segundo centenario de la Patria, el Cardenal Jorge Mario Bergoglio SJ reflexionó en su homilía Hacia un bicentenario en justicia y solidaridad 2010-2016. Nosotros como ciudadanos, nosotros como pueblo (2014) sobre el “nosotros-ciudadano” y el “nosotros-pueblo” como sujeto colectivo capaz de confluir y amalgamar sobre la base de una acción que debía hacerse cargo de la tradición histórica, pródiga en devaneos y firuletes político-económico-sociales, en la que entronca y la cual (le/nos) reclama un aporte hacia el futuro.
Ante tal hito histórico-cultural, Bergoglio postuló una axiomática política (dado que, tal como el prelado lo manifiesta, lo político nos comprende y es responsabilidad de todos, más allá de cualquier involucramiento formal, partidario o institucional) como propedéutica de una integración o unificación socio-cultural ad intra el sistema democrático en tanto “marco y estilo de vida que hemos elegido tener” para dirimir diferencias y concertar acuerdos y como contribución a una democracia más participativa y social en la que la ciudadanía (como categoría lógica) se reconociese como pueblo (como categoría histórico-mítica) o, de otra manera, en la que la ciudadanía reconociera al pueblo como su hontanar (2014, p.4).
Contra el individualismo, el coyunturalismo cortoplacista y la omnipresencia mediática reinantes, Bergoglio proponía un proyecto integrador a partir de la consideración e implementación de cuatro principios o axiomas: 1) el tiempo es superior al espacio; 2) la unidad es superior al conflicto; 3) la realidad es superior a la idea; 4) el todo es superior a la parte. A partir de dicho proyecto, el arzobispo argentino exhortaba a que las partes políticas y sociales se comprometieran en un esfuerzo de mediano y largo plazo “iluminador” del “ser nosotros-ciudadano/nosotros-pueblo” a partir del cual lidiar con la resolución de “tres tensiones bipolares” básicas de todo “proyecto común” (2014, p.13): i) “plenitud” como teleología utópica o atracción divina frente a “límite” como coyuntura o crisis retroactiva; ii) “idea” como instrumental nominalista versus “realidad” como ontología circundante; iii) “globalización”, que en su faceta negativa se manifiesta como “universalismo anulador”, contra “localización”, que de manera sesgada se descubre como un folclorismo aislado y castrador.
Es de notar que trece años más tarde y ya habiendo sido elegido Papa, Francisco (Bergoglio) seguía haciendo pública la recurrencia a su axiomática política como dispositivo teórico que le permitía entender (e incluso resolver) cuestiones ligadas a países, culturas o incluso a la propia Iglesia. Ahora bien, ¿y si se usara esta misma operatoria no para sopesar realidades sino como elemento hermenéutico-analítico a partir del cual abordar los dos autores que nos ocupan: Rodolfo Kusch y Arturo Sampay? ¿Si la axiomática de Francisco se revelara no sólo como un compendio de principios filosóficos/políticos/sociales sino a la vez como un recurso de metalectura interpretativa? A continuación, se operativiza la axiomática bergogliana como dispositivo de abordaje en procura de una vinculación entre Sampay y Kusch. Se listan dos axiomas en función de convergencias y dos en función de divergencias.
De que la realidad es superior a la idea: el liberalismo burgués
El primer axioma habilita un sondeo acerca del agudo señalamiento que ambos autores realizan en torno a una condición primera de nuestra nacionalidad: el carácter “ideal” (en términos irrealizables pero también abstractos y artificiales) del proyecto de país que la élite letrada diseñó, en el s.XIX, de espaldas a la “realidad” de un pueblo (su pueblo). La mirada crítica y recusatoria que Kusch y Sampay comparten en este respecto entroncan, de alguna u otra manera, en aquello que este primer axioma expresa.
El pensamiento de Kusch comporta in extenso una crítica al embelesamiento por matrices de pensamiento exógenos (el liberalismo francés y el capitalismo sajón) que las elites letradas americanas importaron desde las metrópolis europeas para ponerlos en práctica irreflexivamente en estas tierras. El carácter artificial e ineficaz de tales constructos (“Idea”) es señalado desde sus primeras obras. En La seducción de la barbarie (1953)[2], por caso, Kusch postulaba que cuando Sarmiento configura su antinomia nacional, “civilización y barbarie”, particiona el mundo en dos esferas: por un lado “Facundo” y por el otro “Buenos Aires”; oposición similar a la que existe entre “la nada” y “el ser” (SB, p.120). Al definir Sarmiento la realidad social de la Argentina a medias, en términos de un antagonismo teórico, la antinomia termina por no descartar ningún opuesto (a diferencia de la dialéctica) sino por exhibir una participación e imbricación de ambos.
Lo bárbaro “abarca todo y no opta por nada” (SB, p.120). Representa una oposición y una negatividad en términos de amenaza (a la polis o al imperium) a todo bien cultural adquirido. Sin embargo y en virtud de la antinomia, sugiere de alguna manera que la civilización (“Idea”), Buenos Aires, no lo es todo a pesar de haber sido pensada a partir de una presunta racionalidad[3]. En última instancia, la antinomia sarmientina ilustra un momento transicional de nuestra política y cultura definido por el dualismo que se da entre gobiernos de ficción, “ejercidos por familias y terratenientes”, y gobiernos reales llevados a cabo por caudillos sangrientos (SB, p.122). Es el derrumbamiento de esa América preconfigurada intelectualmente en la Conquista y surgida de las guerras por la independencia, creada:
según el prejuicio del progreso ilimitado, según aquella idea que supone a la cultura como un elemento, una cosa trasladable, sin caer en la cuenta que ese concepto es un prejuicio meramente europeo, una consecuencia de la esplendorosa evolución de la civilización occidental (SB, p.123. Énfasis agregado).
Es decir, una América sin destino y diseñada sobre el vacío, sin contenido ni mestizos ni indios ni europeos desheredados, y tal como la anhelaran Echeverría, Moreno y Rivadavia: “creada en el papel y con constituciones copiadas” (SB, p.125). Una América pretendida de manera absoluta (es decir, radicalmente opuesta a “lo bárbaro”) y cuya realidad es conformada por la negativa (lo que ella no es).
En esa línea de análisis, Sampay criticaba la Constitución de 1853 – y a Juan Bautista Alberdi, su “numen intelectual” – como la plasmación y la condensación jurídicas de los ideales de la burguesía liberal del s.XIX que, finalizadas las luchas por la independencia continental y consumadas las victorias unitarias, terminan derivando, paradojalmente, en una realidad de dominación indirecta a manos de Inglaterra. Como señala Damián Descalzo, dicha carta magna implicaba la instauración de un ordenamiento social cimentado en la obediencia total a un conjunto de leyes diseñadas en favor de la élites dominantes además de la cesión de recursos naturales y financieros nacionales al capital extranjero (2019a, pp.44-45). Remarcaba Sampay que, más allá del juramento que los congresales hicieran en favor de la independencia de toda dominación extranjera:
quedamos aprisionados dentro del universo económico del del imperio británico lo cual (…) nos impulsó en el sector de la producción que a los intereses de ese imperio convenía, a establecer nuevas modalidades de trabajo, distribución y consumo, acordes con la transformación que la Revolución Industrial venía causando en el mundo (Sampay, 1968, p.160).
Si bien el modelo económico agroexportador, al que la Constitución del ‘53 le dio marco legal, propició cierto desarrollo, el mismo no implicó una mejora de las condiciones de los sectores populares sino, por el contrario, el enriquecimiento de la oligarquía sobre la base de la explotación de la renta agraria diferencial. De este modo y tal como observa Juan Godoy (2019, p.49), la Constitución de 1853 termina por ser la “manifestación” jurídica más evidente de la estructuración económica que la oligarquía pretendía para el Estado, como proyecto político afín a sus intereses. En virtud de su carácter elitista y foráneo, tal proyecto (“idea”) nace “inviable en términos históricos para un pueblo” (“real”) que queda al margen de la misma en virtud de la naturaleza formal y a priori con que fue concebida.
De que el todo es superior a la parte: la noción de pueblo
El segundo axioma pone de manifiesto la congruencia de ambos autores en cuanto al sujeto subyacente de sus planteos y postulados teóricos; el “pueblo” viene a ser el elemento que da sentido y al que deben tender las indagaciones y las programáticas, ya sean estas filosófico-antropológicas en torno a lo americano, ya lo sean jurídico-constitucionales en torno al ordenamiento y la funcionalidad estatal. En este sentido, por “todo” se pretende mentar que, en los planteos de Kusch y Sampay, toda otra disposición teórico-fáctica que no tenga al “pueblo” como su objeto o finalidad incurre en un “particionamiento” de lo “real” que o bien implica injusticia (Constitución oligárquica/parte sobre el todo) o bien inautenticidad (filosofía europeo-occidental/parte que no es nuestro todo).
En Geocultura del hombre americano[4] (1976) Kusch señalaba que dada su condición de a priori y de su enraizamiento con el suelo, la cultura americana repele campos como el de “época”, “ciencia” o “tecnología”; aquella es condicionante de estas porque es prioritaria. De manera abstracta, “implica siempre algo recesivo residual” (GH, p.139) en virtud de su dinamismo[5] y ante la generalidad de aquellas. El hecho de que América haya resistido las presiones culturales externas demuestra, para nuestro autor, “que tiene implícita una cultura propia” (GH, p.142), cuyo sujeto es “el pueblo”; esto es, aquella “autenticidad cultural” que ejerce sobre nosotros una presión silenciosa. La presión de lo americano que “nos ubica aún dentro de América” (GH, p.187).
El concepto de “pueblo”, asimismo, pone al descubierto el carácter liminal e impopular del intelectual americano con respecto a su cultura, quien opta por una impropia, la de Occidente, en virtud de su presunta universalidad. Por ello, para Kusch, la tarea urgente del pensador americano era la de asumir al pueblo como sujeto auténtico de su cultura. Lo que implicaba al mismo tiempo la ruptura con el carácter científico-causal y óntico-objetual de la cultura occidental (su mayor novedad, para Kusch), cuya concepción de los objetos y productos definidos es ajena en tanto límites simbólicos culturales[6]. Ellos eran suministrados sin “la totalidad de la cultura occidental, o sea eso que hace a la autenticidad de la cultura, su suelo y su horizonte simbólico” (GH, p.186. Énfasis agregado).
Por el contrario, asumir la tarea de desentrañamiento del pensamiento popular (del significado cuyo significante el pueblo americano dice) comporta una hermenéutica de su conciencia mítica; la que “integra la totalidad del cosmos con cargas significativas dinámicas” que condicionan la realidad como “acontecer de lo sagrado” (Énfasis agregado. GH, p.196.). El hecho de que se la olvide o desconozca obliga, según Kusch, a partir de un punto cero desde el cual hacer epojé de todo lo conocido para redescubrir lo americano como razón de ser esencial, “como la diferencia que es lo constituyente, y que es también lo imprevisible, lo no dicho, lo que la ciencia no puede determinar” (GH, p.201).
La tesis que Kusch sostiene es la de que “preguntar por un pensamiento popular, encubre la posibilidad de descubrir un pensamiento propio” (GH, p.222). Se trata entonces de decir “lo nuevo” (“la palabras nueva, “el nuevo verbo”) que está en el pueblo (o en lo indígena). Y que por ello justamente no reviste carácter de ajenidad.
Sampay recuperaba el carácter plural y comunal implícito en la etimología de la palabra “Constitución” al señalar que cum-statuire refiere a aquello que un grupo de individuos (un pueblo) instituye. Dado que dichos individuos, en tanto partes constitutivas de una comunidad, tienen como objetivo “el bien común”, la Constitución, entonces, implica la “institución” (o “institucionalización”) de dicho fin, cuya materialización supone la adquisición de los bienes (ya sea exteriores o interiores) que cada uno de sus miembros requiere para su desarrollo.
La Constitución liberal de 1853, por el contrario, realzaba la libertad personal (desligada de lo comunal o comunitario) y auto-restringía el alcance del accionar regulatorio del aparato estatal para con ello fomentar el libre juego del mercado y los intereses privados bajo la errónea creencia de que “la acción privada, movida por el solo interés personal, sería capaz de generar automáticamente un orden justo” (Sampay, 1949, p.3). Sampay sostenía que la mera realidad histórica bastaba para constatar que el postulado en favor del no-intervencionismo estatal en materia económica era contradictorio en sí mismo puesto que, dejadas las partes libradas a su suerte en términos de conflictividad social o económica, toda no-intervención por parte del estado siempre terminaba redundando en la imposición de la parte más fuerte, con más poder.
Contra esta noción, Sampay sostenía que el fin último que la Constitución debía perseguir era la Justicia, si por ella se entiende, por un lado, “la virtud que ordena los cambios a fin de que toda la sociedad obtenga el bienestar general” y, por otro lado, la regulación del intercambio y el consumo de los bienes requeridos por los individuos de dicha comunidad (pueblo). En ese sentido, “dar cuanto se puede y recibir cuanto se necesite” reza la finalidad de la Justicia (Descalzo, 2019a, pp.47-48). Justicia que en la concepción oligárquica de 1853 era injusta en virtud de que implicaba la explotación de la mayoría por parte de una minoría. Justicia que sólo será realizable en el marco de una constitución democrática y real (como la de 1949) que tenga al bien del pueblo como su finalidad más preciada.
De que el tiempo es superior al espacio: dos nociones en torno a lo cultural
El tercer axioma exhibe una diferencia en cuanto al modo en que Kusch y Sampay conciben lo cultural como ámbito multidimensional en el que lo humano se inserta; para el filósofo, prima un carácter netamente espacial y situado, no racionalizable y simbólicamente sincrónico. Para el jurista, en cambio, lo cultural se despliega diacrónica y teleológicamente como momento que es superado o subsumido por un momento posterior. En este sentido, si bien el planteo de Sampay parece corresponderse con el principio bergogliano, el planteo que hace Kusch en torno a la “cultura” reviste gran interés si se tiene en cuenta que: a) la misma se encuentra en estrecha relación con la categoría de “pueblo” en el acervo teórico-temático del filósofo; y b) Francisco ha manifestado la inclusión y el uso de dicha categoría (la de “pueblo”) en su propio corpus categorial[7].
Para Sampay, “cultura” comportaba “todo el obrar del hombre en camino hacia un fin, que es el de su propia perfección” (Sampay, 1942, p.29). El mismo se daba en dos dimensiones igualmente humanas: la del “obrar” un “bien cultural” intrínseco al cúmulo de situaciones dadas en las que se encuentra; ya sean individuales, familiares o sociales. La de producir extrínsecamente “objetos culturales” (materiales o espirituales) para, de ese modo, asegurarse la bondad o perfección de sus obras.
Subyace a toda cultura, en tanto “poliforme proceso de realización histórica y temporal”, una cosmovisión que opera como verdad absoluta y que surge de las representaciones teológico-filosóficas que se tienen “de la vida humana (…) del orden cósmico y del puesto que en su escala ocupa el hombre” y que da cuenta, de ese modo, del vínculo de lo humano ante lo divino en virtud de tres disposiciones posibles: su glorificación, su agnosticismo o su ateísmo. Cada época histórica entraña el predominio de alguno de estos “esquemas culturales” y circunscribe, formal y geográficamente, un “círculo histórico de cultura” que comprende, en tanto unidad/totalidad estructural, “el pensar, el intuir, el obrar y el hacer de los hombres” así como también una escala conceptual de valores, presentes en la vida mental, las ciencias y las artes, la vida social, etc. (Sampay, 1942, pp.32-33).
Para Kusch, el concepto de cultura “comprende una totalidad. Todo es cultura en el sentido de que el individuo no termina con su piel, sino que se prolonga en sus costumbres, en sus instituciones, en sus utensilios” (GH, p.170). Dado que es “porque sí”, incluía un modo de ser irracional que no es aprehensible a partir de un nivel consciente. A su vez, toda cultura comportaba una ubicación, era propia de una comunidad y presentaba características peculiares que la diferencian de otras culturas. La cultura era la única universalidad posible y era, a su vez, el definitivo domicilio en el mundo. Si por un lado conllevaba la búsqueda de “ser”, por el otro implicaba inexorablemente una resignación a “estar”. Por ello, detrás de ella siempre se hallaba el suelo como punto de apoyo espiritual que no puede verse pero que “se habita obligadamente” (GH, p.171). El suelo:
que no es ni cosa ni se toca, pero que pesa, es la única respuesta cuando uno se hace la pregunta por la cultura. Él simboliza el margen de arraigo que toda cultura debe tener. Es por eso que pertenece a una cultura y recurre a ella en los momentos críticos para arraigarse y sentir que está con una parte del ser prendido al suelo (GH, p.110).
En este sentido, la cultura está constituída por una “especie de coherencia orgánica” y no por la acumulación de una serie de elementos. Es una entidad biológica o código “que brinda al individuo una coherencia en su sentido de existir” en virtud de una urdimbre de signos y símbolos que trama (GH, p.125).
De que la unidad es superior al conflicto: dualismo o inmanencia/desarrollo
El cuarto axioma también exhibe una diferencia en torno a cierta modulación que la noción de “dialéctica” encuentra en ambos autores. Si, para bien o para mal, en Sampay el movimiento dialéctico describe momentos epocales subsuntivos en virtud de antípodas históricas que socavan las cosmovisiones pre-establecidas por otras nuevas, para Kusch, en cambio, la dialéctica no implica necesariamente una superación sino más bien una constante tensión entre elementos antagónicos (dualismo) que no se sintetizan en instancias ulteriores o superiores. Uno y otro planteo problematizan, en última instancia, tanto la noción de “unidad” como así también la de “conflicto” tal como son enunciadas por Francisco, dado que si bien para Kusch la “unidad” implica inherente y constitutivamente “conflicto”, para Sampay, en cambio, es el “conflicto” el que motoriza y materializa el desarrollo de la cultura.
En la concepción teleológica cultural de Sampay, la historia era presentada en términos de estructuras unilaterales (o bien afirmativas por medio de las cuales el ser humano “alcanza el Bien” y “gana su perfección” o bien “se procura el mal” y “consigue su aniquilamiento”) que se desplegaban a partir de un movimiento dialéctico; cada “círculo de cultura”, por ello, “llama” a su antípoda. En este sentido, la historia traza un movimiento des-envolvente de “épocas conformadas” que “ceden” en sus cosmovisiones a corrientes transformadoras antitéticas (1942, p.34).
Siguiendo a José Ortega y Gasset, Sampay entendía que esta sucesión dialéctica epocal se daba a partir de rupturas subsuntivas o “crisis sustantivas de la cultura”; éstas se manifestaban toda vez que la cosmovisión vigente e imperante, conformada por un sistema de convicciones y creencias últimas” sobre la vida, era problematizada, criticada y relativizada en sus supuestos como “verdad absoluta”. En tanto variaciones sociológicas (o giros culturales) de las estructuras históricamente dadas, eran operativizadas por un “nuevo ser político” que encontraba realización en el establecimiento de una constitución (“Constitución”) estatal que volviese a dar marco, dialécticamente, a todo obrar y hacer en tanto formas de vida socio-políticas (1942, p.35-36).
En América profunda[8] (1962), Kusch realiza una tarea de revalorización de la arqueología y del misticismo precolombinos como fundamentos posibles de una filosofía americana arraigada en la cosmovisión andina, fagocitante[9] del universalismo euro-occidental, racional y capitalista. Kusch encuentra en ella la posibilidad de leer e interpretar la historia y la cultura de manera germinal, protohistórica y conjuracional a partir de la existencia de una cosmovisión americana originaria, preexistente y subsistente a la Conquista, que entraña un binarismo teogónico-ontológico en constante tensión y que es constitutivo de nuestro estar americano[10]. Para tal concepción del mundo, que Kusch en AP hace orbitar en torno de la deidad incaica Viracocha como figura dual, la realidad supone una “dialéctica abierta” (Mailhe, 2022, p.25) entre polos, cuyo antagonismo ni se resuelve ni se sintetiza en un tercer momento o elemento. Estos preservan sus rasgos esenciales más allá de todo contacto y de toda tensión. En esta dialéctica repelente que opera en el pensamiento indígena[11] Kusch halla un vector identitario, original y auténticamente americano en virtud de su anterioridad con respecto a la llegada de Europa. A partir de esta matriz originaria que Kusch postula una serie de binomios que van desde una primera tensión constitutiva de nuestra identidad (anhelo de trascendencia/frustración) a una interpretación de la historia (grande/pequeña) pasando por una metafísica (ser alguien activo/mero estar contemplativo) o una cosmogonía (orden/caos), entre otras.
Palabras finales
Al ser elegido como Sumo Pontífice de la Iglesia Católica Francisco recalca, en sus primeras palabras y como saludo a sus fieles, el singular hecho de que por ser latinoamericano y argentino, sus hermanos cardenales lo hayan ido a buscar “casi al fin del mundo”[12]. La referencia y adscripción a la “periferia” va a ser una constante en la manera en que Francisco se (auto)describe. Como señala Descalzo, dicha categoría va a ocupar un lugar de absoluta “centralidad” tanto en su acción apostólica como así también en su magisterio conceptual (Descalzo, 2019c, p.47). Igualmente numerosos son los reconocimientos que Francisco ha realizado en torno a que acuña dicha categoría a partir de la filósofa argentina Amelia Podetti:
La Iglesia latinoamericana (…) es una Iglesia que supo cultivar las periferias ¿no?, porque la verdadera realidad se ve desde la periferia ¿no? A mí me llamó la atención una conferencia que escuché de una filósofa, murió ya, Amelia Podetti, la frase era esta: «Europa vio el universo cuando Magallanes llegó al sur», o sea, desde la periferia más grande, se entendió a sí misma. O sea, la periferia nos hace entender el centro ¿no? Podrán estar de acuerdo o no, pero si vos querés saber lo que siente un pueblo, andá a las periferias (Viento Sur, 2022).
Bien señala Descalzo que el magisterio de Francisco ha sido definido primeramente a partir de una axiomática y una metodológica que procuran la diseminación de la palabra de Dios a las periferias geográficas, culturales y humanas, para comenzar desde allí (y desde ellos) su misión evangélica (Descalzo, 2019c, p.48). Acaso no sea esa, entonces, la primera vinculación posible entre el pensamiento de Kusch y de Sampay; una que apunte en dirección a ese mismo gesto que Francisco ha elegido como tarea. La de volverse al pueblo y a su cultura (elementos igualmente “periféricos” y “bárbaros” en los planteos liberales de otrora y también de ahora) para encontrar allí el único y verdadero fundamento de todo obrar (ya sea filosófico ya jurídico), de toda sabiduría y de toda justicia.
* Imagen: Túnica Inca – Biblioteca de Dumbarton Oaks, Washington. Fuente: wikipedia
Referencias bibliográficas
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GODOY, Juan. (2019). Justicia social y dependencia económica en el pensamiento de Arturo Sampay. Revista Movimiento. Nro 9.
KUSCH, Rodolfo. (1999). América profunda. Ed. Biblos.
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—- (2007). Geocultura del hombre americano. Obras Completas (Tomo 3), pp. 5-240. Ed. Fundación Ross.
MAILHE, Alejandra. (2022). Derivas de la americanización de la Argentina en América profunda de Rodolfo Kusch en Cuadernos de Humanidades. (N° 36), pp. 18 – 32.
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VIENTO SUR (2022). Entrevista de Bernarda Llorente al papa Francisco para la agencia Télam.https://vientosur.unla.edu.ar/index.php/entrevista-al-papa-francisco-por-bernarda-llorente-de-la-agencia-telam/
[1] Ver, por caso, Williams, R. (2015) Fenomenología del peronismo. Comunidad, individuo y nación.Biblos o Bolívar, J., Ríos, J. y Di Lorenzo, R. (2014) ¿Qué es el peronismo? Una respuesta desde la filosofía. Ed. Octubre.
[2] En adelante SB.
[3] Racionalidad a partir de la cual Sarmiento (y también Alberdi) aceptó “la explicación sobre el lugar que nos correspondía [como americanos] en el mundo, tanto en un sentido histórico, como político y económico” (Pérez, 2010, p.27).
[4] En adelante GH.
[5] “Una cultura no es una totalidad rígida, sino que comprende además una estrategia para vivir. Una producción literaria, un ritual mágico, o una máquina son formas de estrategia para habitar mejor el mundo. Por eso detrás de la ciencia, queramos o no, hay política. Pero en el sentido de una política como una estrategia general para la vida” (GH, p.146).
[6] “Quizá la novedad de lo occidental estriba en la constitución de las cosas como dijimos, pero en tanto está constitución impide ver el límite simbólico de la cultura. Se ve hasta la cosa. Y este ver hasta la cosa fue arbitrado por una antropología de lo concreto y la finitud. Es el ver ‘algo’ que hace que se vean objetos, y organiza ordenadamente la ciencia al modo europeo” (GH, p.197).
[7] “Varias veces durante el reportaje Francisco se refirió a periferia y en más de una oportunidad recurrió al filósofo y antropólogo argentino Rodolfo Kusch fallecido en 1979 y autor de una obra monumental. Para Kusch ‘no hay otra universalidad que la de estar ‘caído en el suelo’, sin suelo no hay arraigo y sin arraigo no hay sentido ni, por lo tanto, cultura’” (Fontevecchia, 2023).
[8] En adelante AP.
[9] “Podemos afirmar que la aculturación se produce sólo en un plano material, como la arquitectura o la vestimenta; en cambio, en otros órdenes pudo haberse producido un proceso inverso, diríamos de fagocitación de lo blanco por lo indígena (…) nuestros ideales de progresismo nos impiden ver este último. La fagocitación se da en un terreno de imponderables, en aquel margen de inferioridad de todo lo nuestro, aún de elementos aculturados, respecto de lo europeo (…) Es cuando tomamos conciencia de que algo nos impide ser totalmente occidentales aunque nos lo propongamos” (Kusch, AP, p.135).
[10] “La cultura quechua era profundamente estática (…) Era un estatismo que abarcaba todo los aspectos de la cultura quechua, como si toda ella respondiera a un canon uniforme, que giraba en torno del estar en el sentido de un estar aquí” (Kusch, AP, pp.89-90).
[11] “Viracocha (…) remedia la desgracia original de ‘estar en el mundo’ esbozando un orden que se equilibra con el caos, de tal modo que los opuestos sobreviven en medio de una relativa armonía (…) sólo hubo una tensión transitoria, apenas la necesaria para remediar entre orden y caos (…) Nos reencontramos con la experiencia mesiánica, según la cual la presencia de la ira divina dicta la ley, o sea, el orden a fin de preservar la vida humana frente al caos, pero sin eliminarlo. Una ley moral es sólo una conjuración del caos, pero no la destrucción de este” (Kusch, AP, pp.147-148).
[12] La vanguardia (2013). El primer discurso del nuevo papa Francisco, íntegro. https://www.lavanguardia.com/internacional/20130314/54368373653/discurso-nuevo-papa-francisco.html