Introducción:
En virtud de investigaciones que el autor ha realizado sobre el devenir del movimiento nacional en Brasil durante el siglo XX, el presente artículo intentará indagar sobre algunas trayectorias e influencia de la Doctrina Social de la Iglesia en el proyecto popular brasileño. Para ello se tienen en cuenta algunos antecedentes de la institución en dicho territorio, partiendo de la premisa que la doctrina social tuvo sus antecedentes en América desde las décadas de la incursión colonial ibérica, recogiendo los conceptos de Amelia Podetti, quien afirmaba que la cultura americana es la única cultura “genuinamente cristiana” (2019: 29).
De esa manera, Brasil se prefigura como un espacio geográfico ejemplar para analizar las transformaciones que atravesó la Iglesia en suelo latinoamericano, gracias a los aportes culturales y al mestizaje de diferentes vertientes producto de la colonización, donde la institución tuvo un doble rol: dominador y liberador, tal como lo afirman Nerio Neirotti y Matías Mattalini (2019).
Por otra parte, también se indaga cómo la Iglesia en Brasil con su componente mestizo y popular, en su faz liberadora, se transformó en pieza clave para la democratización social encabezada por Getúlio Vargas y continuada por João Goulart, así como en factor de resistencia a la dictadura de 1964 a partir de figuras emblemáticas como la de Helder Cámara.
Finalmente, se puede afirmar que la trayectoria de la Iglesia en una región periférica y mestiza como Brasil contribuyó al surgimiento de corrientes como la Teología de la Liberación, de raigambre popular y latinoamericana, teniendo en cuenta la existencia de diversas corrientes hacia su interior, como indica la teóloga argentina Emilce Cuda (2016). Pensamos en que el pensamiento periférico de Francisco, es consecuencia necesaria de haber ejercido en estas tierras y haber estado en contacto con pensadores y pensadoras de nuestra región, más allá de las ideas emanadas del centro. De esa forma se nutre la institución y se logra transmitir un mensaje, que parte desde la periferia hacia cada rincón del mundo, de forma universal y ecuménica. Sin hacer un vínculo directo entre la trayectoria de la Iglesia brasileña y las preocupaciones del Sumo Pontífice, podemos afirmar que el pensamiento de Francisco, aparte de su formación jesuita, también es producto del pensamiento situado de la Iglesia latinoamericana.
Para este análisis se recurre a los aportes de autores/as, tanto brasileños como de nuestro país, que han contribuido a la matriz del pensamiento nacional latinoamericano.
Breves apuntes sobre el rol de la Iglesia católica en la colonización del Brasil
Desde los momentos del arribo de la corona portuguesa al territorio brasileño, teniendo en cuenta el recorrido indicado por Boris Fausto en su obra Historia concisa de Brasil (2005), existió una división social inicial que, según el autor, se sustentó en términos religiosos. Como veremos a continuación, en el Brasil queda expuesta la doble actitud de la Iglesia en el territorio iberoamericano que mencionan Neirotti y Mattalini (2019), en cuanto a su faz dominadora por un lado y a su faz liberadora respecto a sectores populares.
La división social que menciona Boris Fausto se manifestó incluso dentro de la propia población cristiana donde habitualmente se perseguía a los “nuevos” católicos, aquellas personas que habían sido convertidos a la fuerza al cristianismo, ya sean de comunidades indígenas o ex judíos. Según el autor, a menudo estas personas sufrían persecución, discriminación y hasta muerte, pero de cualquier manera el rigor de la Inquisición tuvo mucha menos actividad en la colonia portuguesa que en el territorio español. Puntualmente las visitas al territorio portugués “se dieron en la época en que la corona portuguesa estaba en manos de los reyes de España” (Fausto, 2005: 32).
Otra característica que destaca el autor durante el período de colonización, es la constante puja de poder entre la corona portuguesa, los colonizadores y los miembros de la orden jesuita. Esta situación estuvo ligada al desarrollo de la expansión territorial. En el período de unificación de la corona portuguesa y española (entre los años 1580-1640), se produjo buena parte de la incursión portuguesa traspasando el límite del Tratado de Tordesillas, incorporando a la corona tierras hacia el oeste y hacia el sur. Sin embargo, en las áreas periféricas como la zona de la Amazonia o las mesetas del Brasil central, las autoridades de la corona no brindaron principal importancia a la colonización, tarea que fue desarrollada en gran medida por las órdenes jesuita y franciscana. A propósito de esta situación, Fray Vicente del Salvador (1627) indicaba que los portugueses eran incapaces de colonizar las tierras del interior mientras se mantengan “arañando las costas como cangrejos” (Fausto, 2005: 45).
Dentro de la tarea colonizadora del interior brasileño, Fausto destaca la gran tarea de evangelización y al tiempo de preservación de las culturas indígenas llevada a cabo, entre otros, por José de Anchieta, Manuel da Nóbrega y Antonio Vieira. Justamente de Anchieta, provenía de una familia de origen canario y su madre que sostenía el culto judío, debió convertirse al cristianismo.
En el norte brasileño, las zonas del Sertón y de la Amazonía, se convirtieron durante el siglo XVI en el principal espacio de actividad de los jesuitas. La enorme cantidad de indígenas, Fausto estima unos 50 mil en las aldeas jesuitas y franciscanas (2005: 44), provocó un importante mestizaje de la población. En este sentido, los jesuitas, entre ellos José de Anchieta, fueron encargados de elaborar una compleja sistematización del lenguaje tupí que, según Fausto, hacia el siglo XVIII se había convertido en una “lengua franca” del interior brasileño. La alfabetización en lengua tupí se combinaba con una defensa de los indígenas frente a los constantes abusos de los colonizadores, tarea que emprendió Antonio Vieira.
En base a estas situaciones, el autor destaca que los jesuitas tuvieron un “proyecto de aculturación y control de los indígenas distinto al de los colonizadores” (Fausto, 2005: 45), lo cual llevó a constantes conflictos con los colonizadores, y de éstos con la propia corona, al punto que llegó a intervenir el Papa entre 1639-1640, para limitar la esclavitud indígena, contando reacciones violentas en Río de Janeiro, Santos y San Pablo. Finalmente, las decisiones tomadas por la corona portuguesa tuvieron como objeto la expulsión de los jesuitas del Marañón en 1684, de San Pablo (fundada por ellos), y de todo el territorio brasileño en 1759.
Es importante destacar que la tarea educativa de los jesuitas, a diferencia de lo ocurrido en la América Española, no tuvo el desarrollo suficiente en territorio brasileño por oposición de las autoridades monárquicas al desarrollo de universidades y de imprentas.
Gilberto Freyre y sus interpretaciones sobre la conformación social del Brasil
El sociólogo y antropólogo Gilberto Freyre, fue uno de los más destacados pensadores del siglo XX brasileño. Más allá de la influencia de las encíclicas Rerum Novarum de 1891 y de Quadragessimo Anno de 1931, Freyre elaboró un profundo pensamiento sobre la importancia del mestizaje y la riqueza cultural que las sociedades iberoamericanas otorgaron a la religión católica y a la forma de vida en general de nuestras sociedades.
Tal como afirma Carlos Piñeiro Iñíguez, en el pensamiento de Gilberto Freyre la idea de mestizaje producida en América a partir de los componentes ibérico, indígena y africano, fue posible gracias a un mestizaje anterior: el de los moros en la propia península ibérica. De esta manera, “Freyre introdujo la idea de que ‘lo negro es hermoso’, al menos para los hispanos, que tenían una experiencia en la ‘otredad racial’ gracias a la larga ocupación mora” (Piñeiro Iñíguez, 2006: 286). En términos de Gilberto Freyre, el concepto clave es el de “morenidad”, teniéndolo como un valor positivo del pueblo brasileño, ya que “mulato” o “negro” tienen una connotación ligada a la esclavitud. La morenidad para Freyre es sinónimo de los diversos mestizajes qe se han producido durante siglos. Según el autor:
“por morenidad se debe entender una transformación semántica, en el Brasil, de la palabra moreno, que corresponde a una creciente indiferencia, por parte de gran número de brasileños, de negros y de pardos, y a una creciente tendencia a considerar moreno no sólo al blanco moreno, como antes, sino al pardo, en varios grados de oscuridad, de la más clara a la más oscura, por efecto del mestizaje, y al propio negro” (Freyre 1933, como se citó en Piñeiro Iñíguez, 2006: 286).
Si tomamos en cuenta la labor de los jesuitas en el Brasil colonial, vemos que han contribuido a la morenidad a la que alude Freyre. Como se ha dicho anteriormente, Boris Fausto hace referencia a la gran cantidad de población indígena en el Marañón, donde los jesuitas contribuyeron al proceso de mestizaje también por falta de un número importante de mujeres blancas.
De manera similar a lo planteado por Gilberto Freyre y otros pensadores/as nacionales, la pensadora Amelia Podetti destaca en su obra La irrupción de América en la Historia, la importancia que ha tenido la cultura hispánica en la colonización americana, donde por primera vez se generó una conciencia universal del mundo, siendo la cultura americana una “cultura unificadora”. Para Podetti, esa voluntad unificadora de las culturas sólo pudo ser realizada gracias a las concepciones hispánicas y cristianas del mundo, donde los principales rasgos a destacar son:
”la voluntad mestizadora de la conquista y la colonización y, por la otra, la relación entre cristianismo y cultura, que se establece únicamente en América: profundamente ligados e interpenetrados, al punto que quizá la cultura americana sea la única cultura genuinamente cristiana, es decir cristiana desde y en sus orígenes” (Podetti, 2019: 29).
Volviendo al caso particular del Brasil, Gilberto Freyre en su obra más destacada Casa grande y senzala, editada en 1933, desarrolla un trabajo literario y antropológico al mismo tiempo, dando cuenta de las particularidades de la sociedad brasileña a partir de un formato de sociedad denominado patriarcal, basado en la explotación de la tierra y el propio trato entre la mansión del estanciero y las rudimentarias viviendas que rodeaban a la vivienda principal donde vivían los esclavos. Todo eso formando parte de un sistema de socialización permanente.
En esta obra, el autor realiza una crítica hacia los jesuitas, en particular por considerar que las comunidades indígenas que estuvieron vinculadas a la orden religiosa atravesaron una mayor coerción, que aquellas que no lo estuvieron. El motivo para este autor estuvo dado por la rigidez moral de los representantes religiosos, que disolvieron buena parte de las formas de vida indígenas, antes de la disolución que produjo el sistema capitalista del siglo XIX. Para Freyre:
“el imperialismo económico de la Europa burguesa se anticipó en lo religioso en los padres de la Compañía de Jesús: en el ardor europeizante de los grandes misioneros católicos de los siglos XVI y XVII, sustituidos más tarde por los protestantes, más rígidos aún y más intransigentes que los jesuitas” (Freyre 1933, como se citó en Piñeiro Iñíguez, 2006: 290).
La principal preocupación de Freyre, siguiendo el análisis de Piñeiro Iñíguez, radicaba en el efecto de aculturación que se produjo en las comunidades indígenas por parte de la evangelización jesuita. En este caso, coincide con la visión de Boris Fausto. Sin embargo, a pesar de considerar hasta exageradas algunas aseveraciones del autor brasileño, Piñeiro Iñíguez interpreta que Freyre terminó haciendo un balance positivo de la participación de los jesuitas en las comunidades indígenas, ya que el Brasil terminó siendo uno de los países en América donde más se ha preservado la cultura y los valores nativos, especialmente comparado con el efecto del imperialismo británico. Ya sea por parte de los religiosos o por parte de los colonos, el imperialismo portugués fue violento con las comunidades indígenas, pero no produjo una segregación o un exterminio, al tiempo que esas identidades nativas conforman parte importantísima de la cultura brasileña moderna. En palabras de Freyre:
“si desde el primer contacto con la cultura indígena la hirió de muerte, no fue para abatirla de pronto, con la misma saña que los ingleses en la América del Norte. Dióle tiempo para perpetuarse en varias supervivencias provechosas (…) se hace sentir en la presencia viva, útil, activa y no solamente pintoresca, de elementos con actuación creadora en el desenvolvimiento nacional” (Freyre 1933, como se citó en Piñeiro Iñíguez, 2006: 291).
Además de la cuestión indígena, el autor analizó la realidad de las poblaciones negras, fruto del modelo esclavista, las cuales han aportado una importantísima riqueza cultural. Para Freyre, a pesar de la explotación sufrida, muchos miembros de poblaciones africanas en el Brasil que eran mahometanos de religión lograron mantener su identidad cultural y contribuir con sus aportes a la cultura, especialmente en el nordeste del país. En este sentido también existe para el autor una diferencia sustancial en el proceso de mestizaje cultual, respecto de la colonización anglosajona y protestante en América del Norte de fuerte carácter segregacionista.
Otra de las obras fundamentales de Freyre fue Interpretación del Brasil (1964), donde destaca la originalidad de la sociedad de Hispania (de España y Portugal en su conjunto), que contó durante siglos con una gran influencia de la cultura mora y africana, adquiriendo en consecuencia ricos aportes filosóficos y religiosos del islám y del judaísmo. Según él, “España y Portugal, aunque convencionalmente estados europeos, no son ortodoxos en todas sus cualidades, experiencias y condiciones de vida europea y cristiana” (Freyre 1964, como se citó en Piñeiro Iñíguez, 2006: 293).
Es por ello que, para Freyre, existe un método hispánico en los estudios del hombre y también un concepto ibérico del tiempo, que son conceptualmente diferentes a los desarrollados en el resto de Europa.
Entre los métodos hispánicos para los estudios del hombre que menciona Freyre, podemos enumerar la utilización de la memoria, la imaginación, la empatía y la comprensión, tal como indica Piñeiro Iñíguez (2006: 293). Nótese que estos métodos requieren de un análisis subjetivo de las diferentes realidades y de las formas de vida de la sociedad. Para Freyre existen estos métodos desde el renacimiento ibérico, esto es varios siglos antes del surgimiento de las disciplinas científicas con pretensión de objetividad como la sociología del siglo XIX. Es por ello que los reivindica frente a los métodos de la ciencia anglosajona, que los han considerado “aparentes arcaísmos, rechazados por intolerancias modernistas”, y reconoce que ya a mediados del siglo XX esos métodos son retomados ocurriendo una “revalorización de la aproximación imaginativa o empática, tan de los pueblos ibéricos en sus estudios de poblaciones y hombres no europeos” (Freyre 1964, como se citó en Piñeiro Iñíguez, 2006: 294).
Respecto al otro concepto introducido por Freyre, el concepto ibérico del tiempo va en contra de la excesiva dependencia del reloj, de la cronometría del tiempo, especialmente vinculado al control del tiempo de trabajo. Para el autor brasileño, el concepto ibérico del tiempo toma en consideración la interpretación de las cosas y la realización de obras (espirituales o materiales) que sean necesarias para el bienestar de la humanidad, más allá de su demora. Por ello Piñeiro Iñíguez retomando a Freyre afirma que “esa flexibilidad ibérica es la que les permite considerar a los indígenas americanos como ‘cristianos y personas civilizadas en potencia’” (2006: 295).
Ahora bien, no todos los pensadores iberoamericanos siguen esta línea de acción. El autor brasileño también dedica un tiempo a la descripción del intelectual colonizado, quienes en el siglo XIX y XX intentan someter su gramática, sus expresiones y sus ideas a los cánones especialmente de la academia francesa. El problema radicaba principalmente en la formación de estos pensadores en Francia, tomando como base la sociología de aquel país, en pleno período positivista. Eso, según Freyre, los hacía tener una mirada “pesimista” sobre el futuro de la nación brasileña, dado que las formas de vida no se ajustaban a los ideales de la “civilización”, en un grave proceso de colonización cultural. Por el contrario, los métodos hispánicos sobre los estudios del hombre y la concepción ibérica del tiempo, promueven una sociedad donde verdaderamente las voces y los aportes culturales de todos los componentes de la sociedad son tenidos en cuenta y fomentan una comunidad con una enorme riqueza y potencial humano.
En consecuencia, por ser Portugal y España “casi no europeos” según Freyre, las concepciones ibéricas promovieron un tipo de conquista con muchos menos prejuicios que la de los europeos del norte. Según lo retomado por Piñeiro Iñíguez, la clave para Freyre reside en que el fundamento principal de la conquista no es racial, sino religioso y, aunque no produjeron una armonía étnica total, sí crearon sociedades mucho más tolerantes a la diversidad étnica.
Por último, para Freyre destaca que la resultante es el fomento de un tipo de democracia social en los pueblos iberoamericanos, frente al contenido estrictamente político de las democracias anglosajonas.
La democracia social en la era Vargas
Los escritos de Gilberto Freyre fueron contemporáneos al más importante período de democratización social del Brasil, que se produjo bajo las presidencias de Getúlio Vargas en cuatro etapas distintas[1], en las cuales otorgó al estado federal brasileño una verdadera autoridad sobre los intereses oligárquicos estaduales por primera vez en la era republicana.
Algo que Vargas vislumbró desde el comienzo fue la necesidad de que el pueblo brasileño pueda desarrollar su fe en el marco del respeto y la solidaridad, con el acompañamiento del Estado, aunque sin romper el esquema de separación del Iglesia y Estado que los positivistas republicanos habían instaurado en la Constitución de 1891. Uno de los gestos más resonantes del período de Vargas, fue al año siguiente de la revolución de 1930 cuando el presidente inauguró la obra del Cristo del Corcovado, la estatua cristiana más grande del mundo.
A pesar de sostener la separación entre Estado e Iglesia, Vargas se diferenció de sus predecesores en el período de la república vieja, reconociendo la importancia de sostener el desarrollo y la justicia social de la mano del acompañamiento religioso, tomando en cuenta la histórica formación cristiana de las personas del Brasil. Esto lo demuestra ante la visita al Brasil en 1934 del entonces Cardenal Pacelli, secretario de la Santa Sede, años antes de ser convertirse en Sumo Pontífice. Vargas lo recibe y resalta “las relaciones de inalterable amistad entre Brasil y la Santa Sede”, además de afirmarle que[2]:
“Es sobre la sólida formación cristiana de las conciencias, es sobre la conservación y defensa de los más altos valores espirituales de un pueblo que reposan las garantías más seguras de su estructura social y las esperanzas más fundadas de grandeza, estabilidad y desarrollo de sus instituciones. Quiera aceptar, Eminentísimo Señor Cardenal, en nombre de mi gobierno y del pueblo brasileño, con los más sinceros deseos de acogernos, la expresión más alta de nuestros homenajes” (Vargas, 1934: 306).
Los obispos del Tercer Mundo y la resistencia a la dictadura brasileña
El suicidio de Getúlio Vargas en 1954 y el golpe de Estado contra João Goulart en 1964, configuraron un contexto de regresión en materia de derechos sociales y dio pie a una de las dictaduras más largas del cono sur, desde 1964 hasta 1985. En medio de ese contexto, donde a nivel internacional se producía el enfrentamiento ideológico de la denominada Guerra Fría entre Estados Unidos y la Unión Soviética junto a la emancipación de las naciones sometidas al imperialismo en Asia, África y el Caribe, la Iglesia Católica atravesaba por un proceso de profunda transformación de la mano del Concilio Vaticano II, con Juan XXIII y Pablo VI.
Las reformas emanadas del Concilio tuvieron su eco en el surgimiento del Movimiento de Sacerdotes del Tercer Mundo, donde hubo una destacada participación de obispos brasileños.
Justamente durante el mismo año en que Pablo VI publica la Encíclica Populorum Progressio de 1967, el padre Helder Cámara, Arzobispo de Olinda y Refice, en el nordeste brasileño, promovió la firma del Manifiesto de los Obispos del Tercer Mundo, en el que participaron originalmente 18 representantes de Brasil, Colombia, Argelia, Egipto, Líbano, Indonesia, Laos, Singapur y las islas Wallis y Futuna (colonia francesa en Oceanía).
La temática del documento firmado por aquellos sacerdotes gira en torno a la necesidad de articular el evangelio con las luchas por la liberación y la no opresión de los pueblos del tercer mundo. Se hace especial énfasis en el término “pueblo” ya que se reconoce allí al sujeto de la emancipación a nivel social. De esta forma dejan en claro, desde la periferia y especialmente desde la región sudamericana, la verdadera voluntad revolucionaria de un cristianismo que sea sinónimo de libertad, de paz y de justicia: “En el momento en que los pueblos y las razas pobres, toman conciencia de síi mismos y de la explotación de la cual todavía son víctimas, este mensaje dará valor a todos los que sufren y luchan por la justicia, condición indispensable de la paz” (2014: 64).
Don Helder Cámara fue por muchos años militante social y político además de ordenarse como sacerdote. A comienzos de su militancia en la década de 1930 promovió la creación de la Juventud Obrera Católica y luego formó parte del movimiento integralista, muy cercano a las ideas del salazarismo y el fascismo europeo, sin embargo, abandonó esa corriente política. Por aquellos años fue criticado por el propio Gilberto Freyre, quien lo cuestionaba por ser más un político que un sacerdote. Continuando con su compromiso activo en la política eclesiástica, entre las décadas de 1950 y 1960 participó en la conducción de la Conferencia Episcopal Brasileña y en la Conferencia Episcopal Latinoamericana.
Durante el año 1964, en paralelo al golpe de Estado contra João Goulart, fue nombrado Arzobispo de Recife y Olinda. Desde su actividad en el nordeste brasileño se ganó el mote de “obispo rojo”, debido a su acercamiento hacia los pobres y su lucha por la dignidad de los más desfavorecidos, por lo cual entre sus frases más conocidas se destaca la siguiente afirmación: “Si doy comida a los pobres me llaman santo. Si pregunto por qué los pobres no tienen comida me llaman comunista” (1999, 20).
Cámara por ser un férreo opositor a la dictadura brasileña ha sufrido la persecución, la censura y diversos atentados hacia él y personas allegadas, uno de los cuales se ha cobrado la vida de uno de sus colaboradores. Helder ha relatado los hechos de la siguiente manera:
“salió un movimiento clandestino, una especie de Ku Klux Klan brasileño llamado Comando de Caza contra los Comunistas o CCC. Este CCC me ha hecho el honor varias, veces; dos veces aquí, en casa, donde arruinaron las paredes a tiros de ametralladora y ensuciaron la pared de la iglesia; una vez en el palacio arzobispal, una vez en un instituto católico y otra vez en otra iglesia a la que acostumbro a concurrir. Pero nunca me agarraron. En cambio, a un estudiante que conozco lo ametrallaron en la columna y ahora está paralizado para toda la vida. Un colaborador mío, de 27 años, fue ahorcado de un árbol y acribillado a balazos. Estas cosas, en Recife, ya no causan estupor” (Revista Siete Días, 1970).
Por aquellos tiempos, la tarea enarbolada por Don Helder Cámara ha sido revolucionaria, pero evitando el camino de las armas. Sin embargo, se ha mantenido inalterable en su lucha desde el primer momento contra la dictadura a pesar de que el posicionamiento de la Iglesia no era unánime. Entre las principales actitudes de Cámara, se destaca el hecho de haberse negado tempranamente a celebrar una misa con la cúpula golpista en 1964, tal como indica Enrique Dussel (1992: 242). A su vez, en sus alocuciones el obispo brasileño deja bien marcada su postura cercana a la liberación nacional y a la tercera posición, con una retórica similar a los movimientos del tercer mundo por entonces que denuncia a los sistemas económicos promovidos por los imperialismos del momento: “No es justo suponer que porque luchemos contra el comunismo ateo defendamos el capitalismo liberal; y no es lícito concluir que somos comunistas porque criticamos con cristiana valentía la posición egoísta del liberalismo económico” (Cámara, como se citó en Dussel, 1992: 240).
La tarea revolucionaria de la mano del evangelio emprendida por Don Helder no se agotó en los años de la dictadura sino también fue él mismo quien, en el período de democratización y frente al avance del consenso neoliberal, encabezó diferentes reclamos y movilizaciones en favor de las comunidades desposeídas de sus tierras, de las personas desocupadas y de los miles de brasileños que caían en la pobreza. Desde su perspectiva “Evangelización no es solamente completar el anuncio hablado de Cristo, sino ayudar a los hombres a salir de su situación infrahumana para que lleguen a un nivel más digno de los hijos de Dios” (1999, 21).
Por último, la labor de Cámara lejos de cerrarse en el dogma del catolicismo, se complementa con su ideal de ecumenismo que se puede reflejar en las siguientes palabras:
“No tengo ninguna duda de que no hay sólo una iglesia, sino iglesias. Y naturalmente esas iglesias son elegidas por unos, dejadas de lado por otros. Pero yo creo muy importante que la persona se convenza de que está con Dios. Yo, por ejemplo, si hubiese nacido en Suecia, probablemente habría sido pastor protestante. Como obispo ecuménico siempre trabajé por la unión de las iglesias. Es cierto que la Iglesia Católica tiene su camino, pero hoy hay otros credos que también desean hablar de Dios. No es hora de quedarse peleando, es necesario convertirse y entenderse” (1991: 21).
La síntesis de la Iglesia de las periferias en Francisco
En la tarea realizada por Francisco en nuestra contemporaneidad, es importantísima la huella dejada por los obispos latinoamericanos que dieron su vida a la liberación de los oprimidos. Habiendo atravesado desde la Teología del Pueblo en Argentina, y luego en su labor en el Pontificado, Francisco realza los ideales de una Iglesia de las periferias con todos los elementos que la constituyen, generando un nuevo período transformador de la institución. A su vez, recurre al ecumenismo, con reuniones habituales convocando a diferentes referentes de las iglesias para trabajar por la paz, en un mundo en el cual, según él, se libra una guerra mundial por partes.
En las diferentes encíclicas, Francisco ha tomado la necesidad de luchar por un mundo donde los valores de la justicia y la igualdad guíen las acciones de la humanidad, actuando en comunidad y combatiendo las propuestas del capitalismo desregulado, en síntesis, enfrentando “los destructores efectos del Imperio del dinero” (Francisco, 2020). A su vez, el Sumo Pontífice nos exhorta a cuidar nuestro espacio de vida, la casa común, y a encontrarnos entre hermanos y hermanas de todas las creencias. El sentido ecuménico de Francisco es una de las grandes síntesis de una iglesia transformadora, cultivadora de la búsqueda de hermandad en una realidad donde los valores del capitalismo individualista y el colectivismo atomizador nos separa cada día y busca a través de la competencia personal o del enfrentamiento entre grupos que se presumen antagónicos.
Esta voluntad de construir puentes, en vez de levantar muros, preservando el espacio de vida y las formas de producción del “buen vivir” que no atenten contra el ambiente, no pueden estar disociadas de la trayectoria que ha tenido la iglesia católica en América, y quedó especialmente plasmada en su exhortación apostólica Querida Amazonia. Aquel documento con sus sueños social, cultural, eclesial y ecológico, se enfoca particularmente a la defensa de la región que comparten Brasil y sus países hermanos, e invita a preservar y a revalorizar la cultura ancestral de los pueblos de la región y su derecho a habitar con dignidad, contra los voraces intereses del capitalismo extractivista y sus agentes, como lo hicieran allá lejos y hace tiempo, aquellos sacerdotes frente a los intereses del colonialismo depredador.
Consideraciones finales:
A partir del recorrido realizado en el presente artículo, es posible comprender algunos de los elementos que constituyeron a la sociedad iberoamericana (poniendo eje sobre el Brasil) y que han promovido el surgimiento de una Iglesia que contenga a todos, en el amplio sentido de la palabra, incorporando elementos culturales diversos y entendiendo al pueblo como la resultante de esas interacciones y ese mestizaje cultural, aún con conflictos dentro de la institución entre sectores menos afectos a la inclusión de elementos culturales nativos. No es casual que, desde la Iglesia latinoamericana, surjan ideas y personas que enarbolen la verdadera misión transformadora del cristianismo. Es por ello que podemos hablar de una dinámica social de la Iglesia en Iberoamérica, aún siglos antes del surgimiento de la Doctrina Social de la Iglesia con la encíclica Rerum Novarum. De allí el carácter revolucionario de la Iglesia en nuestra región. En ese sentido coincidimos con la afirmación de Amelia Podetti quien nos dice “esta vocación de síntesis, esta virtud de unidad, esta aptitud para transmutar tradiciones culturales diversas lo que, al mismo tiempo, particulariza y universaliza a América” (2019: 29).
En consecuencia, vemos la preocupación, o al menos, la búsqueda de entendimiento de muchos sacerdotes de las órdenes católicas sobre las formas de vida, los lenguajes y la cultura en general, de los pueblos indígenas, produciendo una doble situación: por un lado, la clara contribución a la dominación ibérica sobre el territorio americano, pero, por otra parte, la propia transformación de las concepciones de la Iglesia sobre el desarrollo de la humanidad. Basta con retomar algunos ejemplos sobre la defensa de muchos sacerdotes y miembros de la Iglesia sobre los abusos de los colonizadores.
Sin duda, es importante tener en cuenta que esta actitud fue enarbolada por pueblos considerados “mestizos” culturalmente, debido al enorme caudal de conocimientos y desarrollo cultural que aportaron a la península ibérica las poblaciones africanas y moras quienes, a pesar de la persecución sufrida en muchos casos por su pertenencia al islám o al judaísmo, han dejado una huella indeleble en las concepciones de la realidad humana. Claramente la actitud es muy distinta a la tomada por los colonizadores de la América Anglosajona, que promovieron la segregación y el exterminio directo de los pueblos indígenas.
Por último, no es casual que Su Santidad Francisco nos haya invitado a pensar una iglesia pobre, para los pobres, desde la periferia hacia las periferias, no solo en el orden geográfico sino también espiritual, contribuyendo a colaborar desde la diversidad cultural, pero sin perder la identidad (tomando la figura del poliedro), a una humanidad con justicia, con paz y con igualdad social.
* Francisco en su primer viaje fuera de Italia. Brasil, julio de 2013. Fuente: https://www.rionegro.com.ar/
[1] El primero entre 1930-1934 (gobierno provisorio), el segundo 1934-1937 (elegido por voto constitucional), el tercero 1937-1945 (bajo la forma de Estado Novo), el cuarto 1951-1954 (elegido por voto directo).
[2] A partir de aquí las traducciones al castellano son realizadas por el autor.
Referencias bibliográficas:
CUDA, Emilce (2016). Para leer a Francisco. Teología, ética y política. Buenos Aires, Manantial.
DUSSEL, Enrique (1992). “La iglesia ante la liberación latinoamericana (1962-1972)”. En Historia de la iglesia en América Latina: medio milenio de coloniaje y liberación (1492-1992). Madrid, Mundo Negro.
DUSSEL, Enrique (1995). Teología de la Liberación. Un panorama de su desarrollo. Ciudad de México, Potrerillos Editores.
FAUSTO, Boris (2005). Historia concisa de Brasil. Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica.
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FRANCISCO (2020). Exhortación apostólica postsinodal Querida Amazonia. Dicastero per la Comunicazione – Libreria Editrice Vaticana.
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La memoria en documentos (2014) “Manifiesto de los Obispos del Tercer Mundo”. En Tiempo Latinoamericano, Nº 97, Año 32 – Mayo de 2014, pp. 64-71.
NEIROTTI, Nerio y MATTALINI, Matías (2019). “La Iglesia católica en América Latina”. En JARAMILLO, Ana (comp.). Atlas histórico de América Latina y el Caribe: aportes para la descolonización pedagógica y cultural. Lanus, Universidad Nacional de Lanús.
PIÑEIRO IÑÍGUEZ, Carlos (2006). Pensadores latinoamericanos del siglo XX. Ideas, utopía y destino. Buenos Aires, Siglo XXI.
PODETTI, Amelia (2019). La irrupción de América en la historia. Buenos Aires, Ediciones Capiangos.
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Revista Siete Días Ilustrados (1970). Edición del 05.10.1970, disponible en: https://www.magicasruinas.com.ar/revistero/extranjero/helder-camara.htm