I. Introducción: El Papa Francisco y Amelia Podetti

El Papa Francisco (de nombre secular: Jorge Mario Berdoglio, Buenos Aires, 1936) desde el inicio de su papado, el 13 de marzo de 2013, se ha ocupado en incontables ocasiones de alertar sobre los peligros de una economía global (globalización) y su afán, dice por “imponer de un modelo cultural único” (Francisco, 2020, p. 11).

No es objeto de este texto recorrer todas las intervenciones sino ajustarnos únicamente a lo que dice sobre el tema en la Carta Encíclica Fratelli Tutti. Sobre la fraternidad y la amistad social (2020).

Al mismo, proponemos un ejercicio de cruce con las ideas expresadas por la filósofa y Pensadora Nacional, Amelia Podetti (Villa Mercedes, San Luis, 1928-1979) tomando especialmente dos textos: “La Antropología Estructural de Levi Strauss y el tercer mundo”, publicado en mayo de 1969 en la Revista antropología 3er mundo y“Ciencia Social y Filosofía” publicado en la Revista Hechos e ideas de marzo-abril de 1974.

Diferentes estudiosos y estudiosas de Francisco han mencionado la influencia de las ideas de Amelia Podetti en el pensamiento del Papa: Armando Poratti (1995), Ramiro Podetti (2007), Ana María Aimeta de Colotti (2007), Aritz Recalde (2013), Massimo Borhesi (2017), Damian Descalzo (2019), María Villalba (2021).

El mismo José Mario Bergoglio S.J. (cuando aún no había sido nombrado como Papa Francisco), prologó el libro de Amelia Podetti: Comentario a la introducción a la fenomenología del espíritu, en donde escribió:

“Acepté con gusto la solicitud de los hermanos de Amelia Podetti de escribir unas palabras a manera de prólogo sobre este trabajo. He tenido y tengo muy presentes sus enseñanzas, que hicieron una contribución muy importante a la reflexión y la autoconciencia del país en un momento singular de su historia, en las décadas de 1960 y 1970. Aunque su prematura muerte nos privó seguramente de una mayor fructificación de su pensamiento, su trabajo en la cátedra universitaria, sus artículos, su participación en los ricos debates de la Argentina de esos años, alcanzaron para dejar sentadas ideas y rumbos de investigación que siguen teniendo tremenda actualidad […] Sería, además, el mejor homenaje a personalidades que, como la de Amelia Podetti, hicieron un apostolado de empeño en pensar desde nuestra propia y singular realidad, no en función de escuelas o categorías adoptadas, sino a partir de nuestras propias necesidades […]” (Bergoglio, 2007, p. 11). 

En resumen, el Papa Francisco reconoce que “las enseñanzas de Amelia Podetti” forman parte de su formación, pero además subraya qué sus ideas, dice: “siguen teniendo tremenda actualidad”. En este sentido, consideramos[2] que una revisión por las ideas de ambos puede, entre otras cosas, ayudarnos a comprender una tradición de lecturas e indagaciones vigente en el pensamiento iberoamericano.

1. La Globalización: un modelo cultural de pensamiento único.  

Un primer problema surge a partir de la inquietud relacionada directamente con el texto de Amelia Podetti “La Antropología Estructural de Levi Strauss y el tercer mundo”. ¿Por qué razón la filósofa y Pensadora Nacional se detuvo a estudiar exhaustivamente la obra del antropólogo belga-francés Claude Lévi Strauss (Bruselas, 1908-2009)? 

Por el contenido del texto podemos tener una respuesta tentativa. Amelia Podetti se preocupa por el tema al considerar que la Antropología Estructural de Lévi Strauss ostenta ser objetiva, universal, neutral y necesaria para las ciencias sociales, a las cuáles por otra parte, descalifica, por su falta de rigor científico. En definitiva, Levi Strauss relativiza los aspectos sociales, históricos, geográficos y culturales para ponderar el método científico empleado por las ciencias naturales, indiferente a estos aspectos, y desde su lectura, más preciso. 

Con el texto de 1969 Amelia Podetti nos alertaba sobre el peligro de relativizar los aspectos sociales, culturales e históricos, una tendencia que unos treinta años después se convertiría en uno de los cimientos del llamado “Pensamiento único”. Un modo de ser y pensar que brota desde los centros de poder académicos, culturales, mediáticos y científicos del Atlántico Norte (OTAN), y llega por torrentes a las periferias del mundo desde fines del siglo XX y hasta nuestros días (Di Vincenzo, 2022). Precisemos.

La caída del muro de Berlín (1989), expresión del fin de la hegemonía de la Unión Soviética sobre Europa del Este y otras partes del planeta, dio inicio a un nuevo proceso histórico de alcance global, que intento (y en gran medida lo logro) presentar una nueva visión del mundo del capital en donde los distintos mecanismos de mercado regularían la vida y obra de los humanos en la tierra. Distintos estudiosos (Hirch, 1997) (Beck, 1998) (Ianni, 1999) (Mazzeo, 2008) sostienen que este proceso se define con el nombre de “Globalización”, en parte por considerar que mediante las modernas tecnologías de la información y de la comunicación[3], el desarrollo del capital trascendió fronteras, regímenes políticos y proyectos nacionales, regionalismos y políticas geográficas, culturas y civilizaciones. Para la realización de “una concepción global” fue (y es) necesario el establecimiento de ciertas ideas, nociones y categorías en apariencia “neutras”. Fue imprescindible crear “un modo de pensar” unificado. En este proceso, el Pensamiento único opero y opera como un mecanismo articulador y, al mismo, desglosador y eliminador de todo obstáculo “no global”: cultural, ideológico, social, histórico, tradicional, regional. Es un modo de pensar que actúa como herramienta de la globalización, y en ese sentido, tiende a ocultar la cara oscura del proceso, relacionado con el desarrollo desigual entre las metrópolis del Atlántico Norte y las demás zonas periféricas. No obstante, toda ideología tiene su contra ideología y toda hegemonía tiene su contra hegemonía (Gramsci, [1929-1935] 2008). Inmediatamente, distintos pensadores iberoamericanos como Ignacio Ramonet (Pontevedra, 1943) Wagner de Reyna (Lima, 1915-2006) o Alberto Buela (Buenos Aires, 1946), afirmaron que la globalización es un concepto ideológico. Dice Buela: “El concepto de globalización es un concepto ideológico lanzado por George Bush (padre) en 1991 cuando fundamento la teoría del one world y el nuevo orden mundial. La globalización cuenta con dos medios fundamentales: a) la producción de sentido de los hechos [Pensamiento único] y acontecimientos con el control total de los mass media[4] internacionales y b) la producción de dinero electrónico en un volumen casi setenta veces mayor que el dinero comercial.” (Buela, 2018, pp. 9-10). Dice Wagner de Reyna: “[…] Esta globalización, cuyo sentido calificaremos de ideológico, no es tampoco anónima y en beneficios de todos sus componentes, sino que la inclusión se efectúa en relación con un elemento dominante, que a su vez es un composito en que se adunan determinados aspectos, rasgos o tendencias de la realidad, que de este modo resultan solidarios, entretejidos y unificados” (Wagner de Reyna, 2000, p. 50). En palabras de Ramonet, el Pensamiento único es: “Una especie de doctrina viscosa que, insensiblemente, envuelve cualquier razonamiento rebelde, lo inhibe, lo perturba, lo paraliza y acaba por ahogarlo” (Ramonet, 1995).

1. La Antropología Estructural de Lévi Strauss: ¿reacción a la descolonización?

Desde mediados del siglo XX, Claude Lévi-Strauss escribe una serie de obras que tendrán una profunda repercusión e influencia en el mundo académico y científico occidental: Las estructuras elementales del parentesco (1949); Tristes trópicos (1955), Antropología estructural (1958) o El pensamiento salvaje (1962). Me interesa especialmente subrayar que Lévi Strauss publica sus obras en la tercera etapa de los procesos de descolonización del llamado “Tercer Mundo” (Asia, África, Oceanía, América Latina y el Caribe)[5]. Podemos preguntarnos entonces: ¿Fue la antropología estructural de Lévi Strauss un nuevo mecanismo para ubicar al tercer mundo en otro lugar? Más bien, en un no lugar, ocultando sus voces, silenciando sus aportes y originalidades. ¿Fue la antropología estructural un nuevo intento del imperialismo europeo por orientar el foco del mundo científico y académico hacia otro lado neutral/imparcial/objetivo? No hay que dejar de olvidar, aquello que según algunos dijo Buda, sobre que: “toda interpretación humana no es más que agregarle ficción al mundo” o lo escribió el filósofo Nimio de Anquin (Córdoba, 1896-1979) sobre que: “toda la idea de la historio universal, en cuanto prosperidad y grandeza, ha sido un invento de los imperios.”

Pero entonces, ¿Qué ficción buscó hacernos creer Leví Strauss en nosotros? 

1. La Antropología Estructural de Lévi Strauss y el tercer mundo según Amelia Podetti

Escribe Lévi Strauss en el libro: Aproximación al estructuralismo (1967):

“La lingüística puede ser puesta en pie de igualdad con las ciencias exactas y naturales por tres razones: a) ella posee un objeto universal, que es el lenguaje articulado del cual ningún grupo humano está desprovisto; b) su método es homogéneo, dicho de otra manera, sigue siendo el mismo cualquiera sea la lengua particular a la que se le aplica: moderna o arcaica, “primitiva” o civilizada; c) este método se funda en ciertos principios fundamentales que los especialistas reconocen como válidos por unanimidad (a despecho de divergencias secundarias”(Leví Strauss, 1967, p. 588).

En otro libro, afirma Lévi Strauss: “La ciencia entera está construida sobre la distinción entre lo contingente y lo necesario” (Leví Strauss, 1964, p. 32). “El objeto de toda ciencia lo constituyen las relaciones necesarias” (Leví Strauss, 1964, p. 24).

En su búsqueda por establecer criterios generales y métodos universales de análisis para el estudio de los grupos humanos, Leví Strauss encuentra lo que él llama “las estructuras elementales”. Afirma que existe un inconsciente estructural (estructurado y estructurante) articulado a través de las formas del lenguaje (lingüística), que funciona autónomamente, y que se comporta como el motor desde donde surgen todos los significados del universo humano. Para Leví Strauss, la conciencia de los humanos realiza una extraña parábola en donde, para constituirse como seres pensantes, deben re apropiarse de ese inconsciente estructural, nutriéndolo de sus vivencias, de su cultura, pero sin borrar nunca esa “estructura elemental” qué, según el antropólogo belga-francés, es común a toda la especie humana. En este sentido, la teoría de Leví Strauss, en apariencia, venía a dejar en pie de igualdad a todos los pueblos del mundo, superando la tendencia evolucionista de su época, en donde se creía que los pueblos alejados del tercer mundo o periferia eran psicológicamente diferentes (e inferiores) a los pueblos de Occidente. Sin embargo, hay algunas particularidades entre, por ejemplo, las sociedades salvajes y “las occidentales”. Para Leví Strauss las sociedades salvajes son, escribe: “más auténticas”, por estar menos mediadas por elementos culturales o “del saber”. En definitiva, con su teoría Leví Strauss afirma que ha logrado dotar a la antropología de un contenido puramente científico, dejando a la antropología al mismo nivel que las ciencias exactas. La etnografía, a partir del estudio de las estructuras elementales dice: “es la única que puede reivindicar el nombre de ciencia”. (Leví Strauss, 1967, p. 80)

Amelia Podetti, que demuestra en su trabajo: El pensamiento de Lévi-Strauss. Una visión crítica (1997), un estudio profundo y exhaustivo de la obra del antropólogo, dice sobre la pretensión de Leví Strauss de igualar a las ciencias exactas o naturales con su teoría de las “estructuras elementales”:

 “Si las ciencias sociales no son ciencias sociales no son ciencias es porque ellas y/o sus objetivos carecen de universalidad, de objetividad, de necesidad: por lo tanto, hay que recordar el objeto del modo adecuado para que se convierta en científico, tarea difícil en nuestro terreno, pues la objetividad, la particularidad, la contingencia parecen ser componentes esenciales de la vida social. Después de todo la desigualdad que existe entre las verdaderas ciencias y las ciencias sociales no debe sorprendernos. […] Las subjetividades son, por principio, incomparables e incomunicables: nunca podría saber si mi aprehensión subjetiva tiene siquiera algún punto en común con al del indígena.” (Podetti, 1969, p. 31)

La Filosofa y Pensadora Nacional le advierte al antropólogo europeo que aquello que él no llama ciencia: la subjetividad, la particularidad y la contingencia; son en realidad los componentes esenciales de toda vida social para la especie humana.  Dice Amelia Podetti: “En estas condiciones el conocimiento acerca de una sociedad no podría alcanzar nunca la exigencia científica de objetividad. Pero la etnología salva este escollo estableciendo su objeto en el plano del pensamiento “inconsciente”.  (Podetti, 1969, p. 32).

Pero, ¿A que llama inconsciente Leví Strauss? Para el antropólogo belga-francés, el inconsciente es, dice, “todo el pensamiento objetivado”, es decir, las instituciones, los mitos, las clasificaciones de las sociedades estudiadas. Dice Amelia Podetti: “Ese inconsciente [que propone Leví Strauss] es pues, en sentido estricto, universal” (Podetti, 1969, p. 33). Asistimos entonces a una doble operación de la Antropología Estructural: la primera, relacionada con la búsqueda de una objetividad en las ciencias, la segunda; relacionada con la búsqueda de un elemento universal, en común para toda la especie humana. Contra estas aspiraciones de objetividad y universalidad arremete Amelia Podetti, dice la filósofa:

“Pero esta universalidad, que, al parecer, sólo consiste en un vacío formalismo apenas capaz, creemos, de proporcionar un parcializado conocimiento lógico o psicológico pero nunca uno específicamente etnológico, ¿no enmascara, bajo esa apariencia abstracta y formal que postula la identidad lógica de todas las sociedades, un exacerbado aunque sofisticado etnocentrismo […] La racionalidad que la etnología va a “descubrir” en las sociedades exóticas no es más que un modo de la razón europea: la razón analítica del pensamiento matemático y físico matemático (y qué en realidad es una interpretación, ya empobrecida y mistificada, del ejercicio de ese pensamiento): las sociedades exóticas se caracterizan a la vez [dice Leví Strauss] “por una devorante ambición simbólica…por una atención escrupulosa enteramente vuelta hacia lo concreto”. (Podetti, 1969, p. 35)

Luego agrega Amelia Podetti:

“Este mecanismo enmascara eficazmente, bajo su pretendido formalismo, la trasposición subrepticia de una racionalidad muy concreta: la de la sociedad que produce y maneja el mecanismo. Pero si no se acepta el postulado inicial del esquema: la separación entre la razón y realidad, se hace patente la imposibilidad lógica del formalismo.” (Podetti, 1969, p. 36)

Uno a uno los postulados que sostienen la Antropología Estructural de Leví Strauss son demolidos por Amelia Podetti: la objetividad de su ciencia (la etnología); la universalidad de sus teorías, la neutralidad valorativa y la afirmación de “necesidades” en común para toda la especie humana. Relativizar los aspectos históricos, culturales, espirituales y sentimentales de un pueblo, en otras palabras, objetivizarlo hasta alcanzar el nivel de sólo estudiarlo en abstracto, a partir de “su inconsciente” expresado en las formas de su lenguaje (de su modo de comunicarse), termina por ser, desde la concepción de Amelia Podetti, una nueva forma eurocéntrica para comprender “la irracionalidad de los salvajes”, sus deformidades, su monstruosidad. Dice Podetti: “La discusión etnológica parece versar sobre un solo tema: qué grado de humanidad se les puede acordar a estas extrañas criaturas, si es que tienen alguno.”  (Podetti, 1969, p. 38).

Con el tiempo, el estudio de las formas del lenguaje, los formalismos y los términos, terminaron siendo para ciertos intelectuales y académicos del Atlántico Norte, en objetos de estudios más importantes que los hechos reales, como bien nos había advertido Amelia Podetti, la razón y la realidad se separaron. Buena parte de los llamados estudios decoloniales o de la descolonización, bien intencionados en su búsqueda por reconocer las contribuciones de las periferias en la historia universal  (nacidos en la vorágine de estos extrañamientos 1980-1990), han sido también arrastrados por las teorías del discurso y los estudios sobre “el giro lingüístico”[6]. Este conglomerado de estudios, terminaron amontonados en el mismo embudo problemático que Leví Strauss, hurgando en los relatos, imaginarios, discursos, aquello que se encuentra en los acontecimientos. Se encimaron, compararon y alinearon aspectos culturales de regiones distintas, lejanas y heterogéneas hasta el punto de explosionar en una suerte de hiperculturalidad (Byung-Chul Han, 2021). Observo que estas diversificaciones, digo, los estudios de minorías (género, raciales, migrantes, desclasados, étnicos) operaron diluyendo el sentido de los acontecimientos, desintegrando y desatendiendo las dimensiones de análisis ligadas a cualquier hecho histórico (dimensión política/social/económica/espiritual) de las periferias. Afirmaba el posicionado filósofo y antropólogo francés Paul Ricœur (Valence, 1913-2015): “la palabra es un acontecimiento” (Ricœur, 2005), hoy ya es tiempo de corregirlo y recordar que un acontecimiento es un acontecimiento y una palabra es una palabra. Los relatos y elucubraciones teológicas de este grupo de académicos y académicas no son el motor de la historia, menos aún para los pueblos de Iberoamérica, región del mundo con menos del 20% de su población con conocimientos universitarios (2018).

• Francisco y “las nuevas formas de colonización cultural”

En la Encíclica: Fratelli Tutti. Sobre la fraternidad y la amistad social (2020), Francisco realiza en los cuatro primeros capítulos una revisión por los principales problemas del mundo actual: fin de una conciencia histórica, derechos humanos no suficientemente universales, una globalización y un progreso sin un rumbo en común, información sin sabiduría y otras tantas cuestiones más. Como Amelia Podetti criticaba a las teorías de Leví Strauss, Francisco critica al “deconstruccionismo”, que desde su concepción es una nueva forma, dice: “de penetración cultural” […] “donde la libertad humana pretende construirlo todo desde cero”. (Francisco, 2020, p. 11). Nuevamente bajo el halo de la libertad, el universalismo y el neutralismo; ciertos académicos, científicos y unos cuantos comunicadores de poca monta, disparan desde el Atlántico Norte y hacia las periferias su arsenal de ideas, nociones, conceptos, teorías. Dice Francisco:

“Esta cultura unifica al mundo, pero divide a las personas y a las naciones, porque la sociedad cada vez más globalizada nos hace más cercanos, pero no más hermanos. Estamos más solos que nunca en este mundo masificado que hace prevalecer los intereses individuales y debilita la dimensión comunitaria de la existencia. Hay más bien mercados, donde las personas cumplen roles de consumidores o de espectadores. El avance de este globalismo favorece normalmente la identidad de los más fuertes que se protegen a sí mismos, pero procura licuar las identidades de las regiones más débiles y pobres, haciéndolas más vulnerables y dependientes. De este modo la política se vuelve cada vez más frágil frente a los poderes económicos transnacionales que aplican el “divide y reinarás”.  (Francisco, 2020, p. 11).

Luego señala Francisco:

“Son las nuevas formas de colonización cultural. No nos olvidemos que «los pueblos que enajenan su tradición, y por manía imitativa, violencia impositiva, imperdonable negligencia o apatía, toleran que se les arrebate el alma, pierden, junto con su fisonomía espiritual, su consistencia moral y, finalmente, su independencia ideológica, económica y política». Un modo eficaz de licuar la conciencia histórica, el pensamiento crítico, la lucha por la justicia y los caminos de integración es vaciar de sentido o manipular las grandes palabras. ¿Qué significan hoy algunas expresiones como democracia, libertad, justicia, unidad? Han sido manoseadas y desfiguradas para utilizarlas como instrumento de dominación, como títulos vacíos de contenido que pueden servir para justificar cualquier acción.” (Francisco, 2020, pp. 12-13).

• Los falsos profetas: El desarrollismo, ¿salida o problema para el Pensamiento Nacional y Latinoamericano?

En el año 1969 el Centro Editor de América Latina publica una monumental obra en tres tomos del antropólogo, intelectual y político Darcy Ribeiro (Montes Claros, Minas Gerais, 1922-1997) con el nombre de Las Américas y la civilización. En el primer tomo y a modo de introducción, Ribeiro comienza con un texto que titula La Civilización Occidental y nosotros en donde intenta, aplicando categorías y conceptos que extrae principalmente del marxismo (ortodoxo y no ortodoxo) como de la sociología y antropología académica (ambas de corte funcionalista), superar los obstáculos que impiden dar cuenta de los motivos del subdesarrollo y/o atraso de los pueblos latinoamericanos en relación a los otros pueblos “avanzados” del Atlántico Norte (europeos y americanos del norte)[7]. Darcy Ribeiro, como buen investigador, comienza con una pregunta: ¿Qué dicen estas teorías sobre el atraso y el progreso de nuestro continente?

Para responder realiza un estudio en profundidad de todas las respuestas que se habían elaborado hasta aquella fecha.

Las divide en tres grupos. El primero lo integran las explicaciones que él agrupa dentro de lo que llama “las interpretaciones clásicas”; el segundo se vincula con los esquemas que plantean la idea de asincronías en el proceso natural de transición entre las formaciones arcaicas –americanas- y las modernas –europeas-; y el tercero tiene que ver con los enfoques provenientes del “marxismo dogmático”.

Darcy Ribeiro explica que las principales respuestas de “las interpretaciones clásicas” parten “de una actitud fatalista en donde atribuyen el atraso al clima o a la raza (D.F. Sarmiento, 1915; C.O. Bunge, 1903; Olivera Vianna, 1952; A, Arquedas, 1937; o a calidades negativas del colonizador (M. Bomfin, 1927/1931; J. Ingenieros, 1913; S. Ramos, 1951), otras apenas llegan a cuestionar aquellos determinismos (J.B. Alberdi, 1943; Euclides da Cunha, 1911; Gilberto Freyre, 1954; Sergio Buarque de Holanda, 1956; Ezequiel Martínez Estrada, 1933; Octavio Paz, 1950; H.A. Murena, 1964) sin oponerles cualquier teoría congruente”[8].

En relación al segundo grupo, explica Darcy Ribeiro:

En las formulaciones más extremas de este esquema conceptual, las sociedades subdesarrolladas llegan a ser descriptas como entidades hibridas o duales, porque coexisten en ellas dos economías y dos estructuras desfasadas en siglos. Una de ellas, como polo del tradicionalismo, se caracteriza por el aislamiento, la estabilidad y el atraso, que tenderían a extenderse sobre el conjunto. La otra, como polo de modernidad, se caracterizaría por la vinculación y la contemporaneidad con el mundo de su tiempo, por sus tendencias industrialistas y capitalistas, de las que sería foco difusor. […] Otros apelan a factores múltiples (principalmente Gino Germani, 1965) atribuyendo siempre, no obstante, el atraso latinoamericano a carencia de atributos que se encontrarían en la sociedad norteamericana, tales como: ciertos cuerpos de valores; determinadas instituciones socio políticas. Se refieren, por ejemplo a la falta de espíritu empresarial pero se olvidan, como se advierte, que las naciones atrasadas de las Américas ya nacieron encuadradas en economías mercantiles productoras de bienes exportables, y que sus estratos dirigentes nunca carecieron de un atinado espíritu empresarial.[9]

El tercer grupo, que el antropólogo brasileño agrupa como “del marxismo ortodoxo”, tiene como presupuesto básico, dice “[…] un evolucionismo unilineal según el cual las sociedades latinoamericanas son entidades autárquicas y asincrónicas que estarían viviendo ahora, con siglos de atraso, los mismos pasos evolutivos experimentados por las sociedades avanzadas”[10].

El trabajo de revisión, crítica y reflexión sobre todas estas interpretaciones realizado en esta obra por Darcy Ribeiro es inestimable. Ya por desmitificar todo lo establecido hasta la fecha como por sistematizar las explicaciones, con sus categorías, nociones y conceptos.

Ahora bien, en una segunda parte del trabajo y tras el estudio del arte o “estado de la cuestión” (como dirían los historiadores), Darcy Ribeiro delinea su metodología, propósitos y perspectiva de análisis para explicar lo que llama: “problemas de desarrollo de los pueblos americanos”. Es justamente a esta explicación a la que responde la filósofa y pensadora nacional argentina, Amelia Podetti (Villa Mercedes, San Luis, 1928-1979) en la revista Hechos e ideas de marzo-abril de 1974[11] con el texto “Ciencia Social y Filosofía”[12].

Analizar la lectura de Darcy Ribeiro que realiza Amelia Podetti es el objeto central de este trabajo.

• Darcy Ribeiro y la teoría de la dependencia según Amelia Podetti.

Amelia Podetti comienza el texto “Ciencia Social y Filosofía” con una introducción en donde considera que la ciencia es un instrumento, una actividad de manipulación de la realidad. Afirma: “tiene una función social y política a la que está subordinada y que determina, directa o indirectamente, el trabajo científico. Esto no necesariamente ocurre desde afuera, mediante la compulsión institucional o financiera o los mecanismos de prestigio, sino desde la conciencia misma de los investigadores, formados para constituir los cuadros científicos y técnicos de esa sociedad”[13].

Desde esta perspectiva, se detiene en el análisis de la obra de Darcy Ribeiro, especialmente se ocupa de la introducción, en otras palabras, del tomo 1 de Las Américas y la Civilización.

Amelia Podetti considera que Darcy Ribeiro se encuentra acorralado, cercado, es una suerte de preso por la lógica que impera en los ámbitos científicos al momento de elaborar su interpretación sobre el desarrollo o no desarrollo de las Américas. Lo toma como ejemplo para afirmar que:

No es extraño entonces que la crítica de la situación contemporánea, la denuncia de la crisis y los males de las sociedades superindustrializadas, y de la explotación a que han sometido y someten a los países dependientes, cuando se hace desde la perspectiva de las ciencias sociales, derive en una recuperación acrítica de la ciencia y la técnica de esas sociedades, sin advertir que justamente han sido moldeadas para construir los instrumentos de la explotación a que han sometido a los hombres, a los pueblos, a la naturaleza. Y ocurre entonces que los análisis se hacen con pautas y criterios procedentes del pensamiento imperial.[14]

A pesar de ello, reconoce la profundidad del trabajo realizado por el antropólogo del país hermano, dice:

Darcy Ribeiro nos ofrece todo un nuevo análisis de la realidad latinoamericana; crítica y denuncia las explicaciones clásicas del atraso, que lo atribuyen de una u otra manera a inferioridades de la sociedad latinoamericana y finalmente da expresión teórica a lo que constituye la experiencia secular de los pueblos latinoamericanos: que su miseria y su atraso se deben a la expoliación de que han sido y son víctimas. Que las naciones avanzadas y atrasadas no constituyen dos mundos independientes y autónomos, el mundo del progreso, de la razón, del desarrollo y el mundo del atraso, de la barbarie, del subdesarrollo sino que la riqueza, el progreso, el desarrollo de un mundo justamente se acumula y se mantiene gracias a la explotación del otro mundo, el cual justamente en virtud de su explotación se convierte en atrasado.[15]

Amelia Podetti, como Darcy Ribeiro, acuerda en criticar las lecturas eurosituadas, en donde no se vincula a la hora de hablar del “atraso” o del “progreso” el largo periplo de explotación y saqueo de recursos (minerales, naturales y humanos) por parte de Europa hacia el resto del planeta. En otras palabras, ambos consideran que el subdesarrollo y desarrollo no son etapas de un proceso lineal e irreversible que atravesaría autónomamente todas las sociedades humanas, sino que son las dos caras –dialécticamente relacionadas e inseparables- de un mismo sistema integrado por las sociedades avanzadas o desarrolladas y las sociedades atrasadas o subdesarrolladas. En resumen, para ambos, la situación de atraso o de progreso en que se encuentran los diferentes pueblos insertos dentro de este sistema mundial interrelacionado, resultan de los impactos de sucesivas revoluciones tecnológicas que han ido transformando las sociedades humanas a lo largo de la historia.

Al momento de revisar la interpretación de Darcy Ribeiro para explicar el atraso de “los pueblos del tercer mundo” Amelia Podetti reconoce y realza el estudio, escribe:

Pese a que en sus análisis concretos Darcy Ribeiro señala en muchas oportunidades el carácter determinante y condicionante de los factores sociales o de los factores ideológicos finalmente concluye que a través de todo el proceso histórico, en última instancia la posición determinante le corresponde al factor tecnológico. Este carácter determinante en última instancia del factor tecnológico explica que considere como criterios para establecer la clasificación de las distintas etapas por las que atraviesan las sociedades humanas, lo que llama “revoluciones tecnológicas”[16].

Su hipótesis para explicar el atraso es que los pueblos del mundo moderno tuvieron como factor desencadenante de su estructura actual el impacto sufrido por las consecuencias de dos grandes revoluciones tecnológicas: la mercantil y la industrial. Estas dos revoluciones produjeron la “civilización europea occidental en sus perfiles capitalistas-mercantil e imperialista-industrial”. Una segunda hipótesis que completa la primera es que aquellas revoluciones tecnológicas actuaron en forma diferente sobre las distintas sociedades, otorgando privilegios a algunos pueblos, dándoles poder de dominio y explotación sobre los demás, y degradando a otros, transformándolos en condiciones de existencia de los primeros. En virtud de este proceso, esos pueblos atrasados fueron violentamente incorporados a formaciones evolutivas superiores, pero en calidad de proletariado externo de economías metropolitanas; es decir, integrando un sistema mundial con otras sociedades no en calidad de sociedad autónoma y en expansión, sino en calidad de dependencia económica[17]. En otra parte afirma Amelia Podetti:

Como todo grupo de sociólogos, economistas e historiadores latinoamericanos, Darcy Ribeiro denuncia pues la situación de dependencia en América Latina y muestra cuál es la causa verdadera del atraso. Esto es importante, porque uno de los mecanismos más eficaces de la colonización cultural, de la dependencia pedagógica, es precisamente ocultar esa situación e incapacitarnos para percibirla. En consecuencia se elabora la teoría de la dependencia y se replantea críticamente la historia moderna, la situación latinoamericana, la relación entre el progreso y el atraso, pero desde la dependencia y llegamos a que mientras antes nadie veía la dependencia en Latinoamérica o no se la veía por ninguna parte, hoy no se ve otra cosa ni a través de otro prisma que no sea la dependencia.[18]

Sin embargo, en una segunda parte del texto, Amelia Podetti despliega una severa y profunda crítica al trabajo de Darcy Ribeiro.

En buena parte, más que desde las ciencias sociales (la filosofía, historia, antropología o sociología), la base de su crítica radica en la militancia política, en su potencialidad, su trascendencia, que supera cualquier análisis o tentativa de análisis científico. Para Amelia Podetti la interpretación del Tercer Mundo como el mundo del atraso y la dependencia, en otras palabras, como la periferia marginal del mercado mundial que sólo puede liberarse mediante el desarrollo tecnológico, no es tomada como real. Al respecto dice:

[…] es elaborada por sociólogos, historiadores y economistas, por científicos-sociales que resultan incapaces de comprender las revoluciones del Tercer Mundo, más que como ecos, copias o lejanos resultados de la revolución burguesa, modelo de revolución, arquetipo de progreso para las ciencias sociales, que todavía hacen su apología hoy que está en crisis. Es verdad que integran lo que llamamos Tercer Mundo regiones del planeta que fueron sometidas durante varios siglos a la explotación y el saqueo bajo las formas más diversas, en beneficio de las potencias imperiales, que gracias a los beneficios extraídos de esa explotación, crecieron y se desarrollaron de una manera prodigiosa.[19]

Desde la perspectiva de Amelia Podetti, la lógica científica utilizada por los teóricos de la dependencia como Darcy Ribeiro, impide ver al Tercer Mundo entendido como un nuevo proyecto de vida humana, construido justamente por esos pueblos, primero expoliados, luego sometidos y explotados de las más diferentes maneras, escribe;

Esos pueblos que no aceptaron nunca la inculpación de inferioridad ni el destino de explotación que les fue impuesto. Pero hay otra realidad en Latinoamérica: la de los movimientos de liberación nacional con sus protagonistas, los pueblos latinoamericanos y sus líderes. Es notable cómo Darcy Ribeiro y en general todos los teóricos de la dependencia, cuando se topan en América Latina con un movimiento de liberación nacional no lo comprenden, o no encuentran categorías para su análisis. Hablan de populismo, industrialización apresurada, nacionalismo militarista, revolución democrático-burguesa, o mezclas en distinto grado de estos ingredientes. Porque siguen siendo en el fondo desarrollistas o si se quiere neodesarrollistas: todavía piensan en alguna forma mejorada de desarrollo y su modelo sigue siendo el de las sociedades industriales modernas, aunque mejorado, no se sabe bien cómo.[20]

En resumen, para Amelia Podetti el Tercer Mundo es en realidad un escenario donde se enfrentan dos grandes prácticas antagónicas y por tanto, también las concepciones propias de esas prácticas: la imperial y la de los pueblos; la historia de la explotación y la historia de los pueblos, de su propia vida, de la Nación que ellos construyen y mantienen viva, cualquiera sea el grado de violencia y penetración del imperio; la historia de la formación de la conciencia colectiva de los pueblos, que recogiendo y trasmutando toda la experiencia histórica propia y ajena, construyen su propio pensamiento, su propia cultura, su propia concepción de la vida humana. Pero esa realidad no puede percibirla ni comprenderla la ciencia social que –bajo su forma actual-, es ciega para otros valores que los del progreso económico y técnico.

Desde esta lectura Amelia Podetti despliega su crítica, y escribe:

En Darcy Ribeiro encontramos una especie de fascinación por la técnica de las sociedades superindustrializadas. Por un lado, la técnica como determinante y condición del progreso: hemos visto que las revoluciones tecnológicas –categoría mucho más pobre y ahistórica que la de desarrollo de las fuerzas productivas-, desatan los grandes cambios históricos. […] Darcy Ribeiro llega incluso a afirmar que jamás una sociedad técnicamente más avanzada ha derrotado a otra que lo sea menos, hoy en que la historia desmiente cada día en cualquier rincón del planeta el poder omnipotente y decisorio de la técnica. Pero por otro lado la técnica pareciera algo así como un monstruo destructor de sabias tradiciones ancestrales, un hado ineluctable, una especie de fatalidad que no podemos evitar. Y Darcy Ribeiro prevé para el año 2000 un mundo conformado y dominado por la técnica, esa misma técnica de las sociedades superindustrializadas. No es extraño que ante esta imagen del futuro el “corazón agotado” de Darcy Ribeiro se entristezca.[21]

Por último, otro combate de fondo en este cruce entre Amelia Podetti y Darcy Ribeiro, es el que se da entre la filosofía y la sociología, como lo demuestran los párrafos que cierran el artículo de la pensadora nacional argentina:

La ciencia social está profundamente penetrada en sus categorías y en sus métodos por la cosmovisión imperial. La filosofía en cambio puede comprender en profundidad este proyecto, estos valores, porque han constituido el objeto de su reflexión durante siglos. Justamente a causa de ello el desprecio por la filosofía es propio exclusivamente de las grandes potencias superindustrializadas: en el Tercer Mundo la filosofía sigue siendo valorada como la más notable producción teórica. En nuestro país, el General Perón no sólo presidió en 1949 el Primer Congreso Nacional de Filosofía –hecho insólito según algunos delegados extranjeros: que un Jefe de Estado se dignara prestigiar con su presencia un Congreso de Filosofía, la hacía mucho tiempo destronada reina de las ciencias- sino que pronunció un discurso, publicado más tarde bajo el título La Comunidad Organizada y que el General Perón incluye siempre, junto a Conducción Política y Doctrina Peronista, entre los tres libros básicos de la concepción justicialista. En ese discurso el General Perón desarrolla la historia de la comunidad organizada, de sus avances y retrocesos, de sus distintas etapas, de sus luchas con otras concepciones de la vida humana, a través de la historia de la filosofía. Pero ¿cómo podrán los jóvenes leer la Comunidad Organizada si sólo les proporcionamos la formación positivista propia de las ciencias sociales imperiales? Eva Perón en la Historia del Peronismo rescata de la historia universal solamente a los conductores y a los filósofos. Los hombres extraordinarios son los hombres “que señalan rumbos y que jalonan la historia”. Y de esos hombres, dice Evita, “a nosotros nos interesa sobre todo y muy especialmente los filósofos y los conductores”. Los filósofos porque ellos “han creído y han señalado a la humanidad cómo se puede vivir de una manera mejor”. Ellos “han pensado en mejorar la vida del hombre sobre la tierra.[22]

• Un intento de reflexión

El siglo XXI comenzó con la guerra de la OTAN-Afganistán (2001-2021) y luego de la OTAN-Irak (2003-2011), con una crisis económica de alcance mundial (2008), otras guerras en Libia, Yemen, Palestina-Israel, Siria, Líbano, Sudan y Mali. Le siguieron una Pandemia de alcance planetario y nos encontramos transitando un conflicto entre Rusia y Ucrania/OTAN que posiblemente, más allá de sus resultados, marque el fin de “la era de la globalización”, parafraseando a uno de los líderes de la Segunda Guerra Mundial, una nueva cortina de hierro puede dividir al mundo en dos. ¿Qué podemos hacer desde nuestro lugar en el mundo frente a estos temblores?

Amelia Podetti y Francisco, por lo pronto, parecen estar de acuerdo en seguir el camino de nuestra sabiduría iberoamericana, seguir siempre de la mano de nuestras tradiciones, costumbres e historia. Nuevas oleadas de racionalismo, más violentos e incisivos, vienen desde el Norte, el Pensamiento único probablemente se convierta en un pensamiento total (totalitario). Como señala el pensador caribeño Franz Fanón (Martinica, 1925-1961), cuando el dominador imperial se siente amenazado profundiza, dice: […] “la negación sistemática del otro, una decisión forzada de privar de todo atributo de libertad, el colonialismo empuja al pueblo dominado a plantearse constantemente la pregunta: ¿Quién soy en realidad?” (Franz Fanón, [1961] 1985, p. 2003). En ese momento a no perderse ni obnubilarse con las luces que “iluminan” desde el norte, respondamos como nuestro Manuel Ugarte: “Somos lo que somos y no queremos ser otra cosa”. (Manuel Ugarte, 1910).      

*Artículo publicado por primera vez en la Revista Allá Itté del Centro de Estudios de Integración Latinoamericana Manuel Ugarte.

*Imagen extraída de Diario La Gazeta (Madrid): https://www.lagaceta.com.ar/nota/1080596/cultura/grafitero-papa-francisco-lo-dibujo-como-superman.html

*Doctor en Historia, Especialista en Pensamiento Nacional y Latinoamericano, Profesor de Historia (USal, UNLa, UBA) Docente de materias de Historia Social General Contemporánea, Seminario de Pensamiento Nacional y Latinoamericano, Seminarios de Las Izquierdas y el Problema Nacional, Seminario de Peronismo y Pensamiento Nacional en la Universidad Nacional de Lanús. Docente e Investigador del Centro de Estudios de Integración Latinoamericana “Manuel Ugarte” y del Centro de Investigaciones Históricas (UNLa), Coordinador Académico del Posgrado: Especialización en Pensamiento Nacional y Latinoamericano, Director del área de Las Corrientes del Revisionismo Histórico Iberoamericanas del Centro de Investigaciones Históricas, Departamento de Humanidades  y Artes, Universidad Nacional de Lanús, Columnista de los Programas Radiales: Malvinas Causa Central y Esquina América de Megafón FM 92.1.

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• Wagner de Reyna, Alberto, Crisis de la Aldea Global, Córdoba, Ediciones del Copista, 2000.

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[1]Doctor en Historia, Especialista en Pensamiento Nacional y Latinoamericano, Profesor de Historia (USal, UNLa, UBA) Docente adjunto de Historia Social General Contemporánea, Seminario de Las Izquierdas y el Problema Nacional, Seminarios de Peronismo y Pensamiento Nacional y Seminario de Pensamiento Nacional y Latinoamericano (UNLa), Docente e Investigador del Centro de Estudios de Integración Latinoamericana “Manuel Ugarte” y del Instituto de Investigaciones Históricas (UNLa) Coordinador Académico del Posgrado: Especialización en Pensamiento Nacional y Latinoamericano, Director del Área de Las Corrientes del Revisionismo Histórico Argentino e Iberoamericano del Departamento de Humanidades y Artes, Consejero Editor de la Revista del Instituto Nacional de Investigaciones Históricas Juan Manuel de Rosas, Columnista de los Programas Radiales: Malvinas Causa Central y Esquina América de Megafón FM 92.1.

[2]El trabajo se encuentra enmarcado en la investigación: El humanismo cristiano iberoamericano y el mestizaje cultural en el Pensamiento de Francisco. Sus consecuencias en los debates académicos y en la práctica social y política, que corresponden al proyecto Amilcar Herrera radicado en el Centro de Estudios de Integraciòn Latinoamericana Manuel Ugarte que iniciamos en abril de 2022 con  los investigadores e investigadoras: Leandro Mattalini, Mauro Scivoli, Martha Arriola, María Alejandra Olivares, Claudia Sanguinetti, Lucía Ferrairo y Nicolas Ventu, 

[3] Las Tecnologías de la Información y las Comunicaciones, son el conjunto de recursos, herramientas, equipos, programas informáticos, aplicaciones, redes y medios; que permiten la compilación, procesamiento, almacenamiento, transmisión de información como: voz, datos, texto, video e imágenes

[4]Mass Media: Son los medios de comunicación hegemónicos (en muchos casos monopólicos), que tienen como objetivo hacer llegar información a la mayor cantidad de personas posibles de manera simultánea.

[5]El primer momento de los procesos de descolonización del “tercer mundo” (Asía, África, Oceanía, América Latina y Caribe) podemos situarlo a partir de la Revolución Haitiana (1791-1804) y hasta la Batalla de Ayacucho (1824), en donde los pueblos de América del Sur lograron vencer al Imperio Español. La segunda etapa se puede situar entre fines del siglo XIX, cuando los pueblos de Argelia, Cuba, Indochina Francesa y las colonias portuguesas comienzan, y en la mayoría de los casos vencen, las guerras por su independencia. La tercera etapa, la más larga en el tiempo, comienza tras el fin de la Segunda Guerra Mundial con una serie de protestas en la India (1946-1947) para continuar en otras zonas de Asía y África,  podríamos decir que la última fase de este proceso se vincula con el final de la Guerra Fría, cuando se completaron las últimas independencias coloniales como las de las colonias portuguesas (1974-1975), Somalia francesa (1977), como así también, con el fin del dominio británico de los Emiratos Árabes Unidos (1971) y Brunéi (1984); los territorios de Oceanía (1968-1994); las islas del Caribe (1973-1983) o Surinam neerlandés (1975). Otro ejemplo fue la independencia de Timor Oriental de Portugal (1975) pero que fue rápidamente ocupada por Indonesia, que mantuvo el control hasta 2002 cuando el país logró la independencia tras una sangrienta crisis. Finalmente, en África destaca la independencia de Namibia (1990) después de una larga guerra de liberación contra Sudáfrica, quien había obtenido el mandato en 1919. El proceso descolonizador llego hasta fines del siglo XX con la devolución a la República Popular China de los enclaves, en manos de Reino Unido y Portugal, que había sido adquiridos en el siglo xix mediante tratados desiguales. Tras largas negociaciones se llegó a la entrega del Hong Kong británico (1997) y del Macao portugués (1999). Todavía existen extensas zonas bajo dominio imperial, como el caso de las Islas Malvinas (Argentinas), Anguila, Akrotiri y Dhekelia (Reclamado por Chipre), Bermudas

Islas Georgias del Sur y Sandwich del Sur (Argentinas), Islas Caimán, Islas Pitcairn, Islas Turcas y Caicos, Islas Vírgenes Británicas, Gibraltar (Reclamado por España), Montserrat, Santa Elena, Ascensión y Tristán de Acuña, entre tantas otras regiones.

[6]Algunos trabajos que expresan la tendencia señalada de la corriente decolonial o de la descolonización son: Mignolo, Walter, “La colonialidad del poder y la experiencia cultural latinoamericana”. En Roberto Briceño-León y Heinz R. Sonntag (eds.), Pueblo, época y desarrollo: la sociología de América Latina, Caracas, Nueva Sociedad, 1998; Walsh, Catherine, “Introducción. (Re)pensamiento crítico y (de)colonialidad”, en: Catherine Walsh (ed.), Pensamiento crítico y matriz (de)colonial. Reflexiones latinoamericanas (pp. 13-35), Quito, Universidad Andina Simón Bolívar, 2004; Quijano, Aníbal, “Colonialidad del poder, eurocentrismo y América Latina”. En Edgardo Lander (ed.), La colonialidad del saber: eurocentrismo y ciencias sociales. Perspectivas latinoamericanas (pp. 201-245), Buenos Aires, Clacso, 2000.

[7]Países que a su vez reconocen y estiman esa categorización de “avanzados” frente a los “atrasados”, incluso en el contexto de la guerra fría (URSS vs EEUU) y bajo el influjo de las guerras por la descolonización desatada en Asia, África y América, se organizan políticamente y militarmente frente a cualquier posible amenaza periférica formando la Organización del Tratado del Atlántico Norte (OTAN) el 4 de abril de 1949.

[8]Ribeiro, Darcy, “La Civilización Occidental y nosotros”, en: La Américas y la Civilización [3 tomos], Buenos Aires, Centro Editor de América Latina, 1969, p. 17.

[9]Ibídem, pp. 17-18.

[10]Ibídem, p. 26.

[11]La Revista Hechos e ideas merece un estudio por separado. La revista Hechos e Ideas fue una importante publicación de Ciencias Sociales que desarrolló varios períodos de edición a lo largo de la historia argentina. Comenzó siendo una “revista radical” –como se enunciaba en el subtítulo– que se publicó entre 1935 y 1941, cuando dejó de aparecer después de 41 entregas. En agosto de 1947, ya en el campo del peronismo, presentó su número 42; hasta junio-julio de 1955, y con una frecuencia mensual casi permanente, ofreció 93 números. Posteriormente volverá a intentarse el emprendimiento, en los años setenta, inaugurándose una tercera etapa, frondosa y con una mirada regional, a cargo de Amelia Podeti (1974). Asimismo, en los años noventa, por intermedio de Ana María Aimetta de Colotti, tendrá un nuevo intento de relanzamiento (1997) con un formato más al estilo de Revista académica, contando con un consejo asesor integrado por Fermín Chávez, Julián Licastro, Abel Posse y Graciela Maturo. Actualmente, desde el año 2016 se ha relanzado en formato libro, recuperando ese proyecto de pensar la Argentina y el Mundo desde una perspectiva situada. La Revista por lo tanto, tiene dos épocas clásicas, la época radical (1935-1941), y la época peronista (1947-1955), y luego una serie de iniciativas posteriores en los setenta, los noventa, y hoy en día. Para una aproximación a su historia se recomienda el artículo de: Lavallen Ranea, Fabián, “ La Restauración Justicialista: el renacer de la Utopía Social en la segunda etapa de la revista Hechos e Ideas (1947-1955)”, en Revista Movimiento: https://www.revistamovimiento.com/historia/la-restauracion-justicialista-el-renacer-de-la-utopia-social-en-la-segunda-etapa-de-la-revista-hechos-e-ideas-1947-1955/

[12] Podetti, Amelia, “Ciencia Social y Filosofía”, en Revista Hechos e ideas, Tercera época, Año 1, n° 3, Marzo-Abril 1974, Buenos Aires, pp. 63-76.

[13]Podetti, Amelia, “Ciencia Social y Filosofía”, en Revista Hechos e ideas, Tercera época, Año 1, n° 3, Marzo-Abril 1974, Buenos Aires, p. 71.

[14]Idem.

[15]Idem.

[16]Ibídem, p. 74.

[17]Ibídem, p. 72

[18]Idem.

[19]Idem.

[20]Idem.

[21]Ibídem, p. 73

[22]Idem.