Introducción

Cuenta la anécdota que cuando el presidente norteamericano Teddy Roosevelt visitó la Patagonia argentina en noviembre de 1913, afirmó ante el Perito Francisco Moreno que Latinoamérica sería completamente anexada a Estados Unidos cuando la fe popular católica se extinguiera (Bolívar et.al., 2014, 173). La afirmación se encuentra a medio camino entre una profecía y un programa.[1] Más allá de la exactitud histórica y su significado político, la afirmación del presidente estadounidense señala una cuestión decisiva entre el cristianismo popular y la identidad latinoamericana.

La relación entre los filósofos argentinos Rodolfo Kusch (1922-1979) y Juan Carlos Scannone (1931-2019) se encuentra ampliamente trabajada por la bibliografía especializada en ambos autores. Más allá de su relación personal y de la integración de categorías kuscheanas en la filosofía de Scannone, investigaciones recientes han profundizado este vínculo (Cuda, 2016; Fresia 2020; Maddoni, 2020, Fresia y Maddoni, 2021). El objetivo del presente trabajo es enriquecer esta exploración con los conceptos de “inculturación” y de “fagocitación”.

Fagocitación significa que “todo lo que se da en estado puro es falso y debe ser contaminado por su opuesto” (Kusch, 1986, 18). Para el autor, esta es “una especie de verdad universal” (1986, 18, subrayado propio). Tal vez atenuó la afirmación porque no estaba completamente seguro de lo que decía. De hecho, luego de América profunda (1986), Kusch nunca más utilizó el término directamente. Sin embargo, la fagocitación es un proceso que conduce a la “sabiduría popular” y que adopta la forma de una dialéctica especial entre el “ser-alguien” y el “mero-estar”. No obstante, la cuestión de la sabiduría popular fue retomada más adelante en su obra, principalmente hacia el final de su vida cuando participó de la “Investigación filosófica de la sabiduría del pueblo argentino como lugar hermeneútico para una teoría de filosofía de la religión acerca de la relación entre religión y lenguaje” propiciada por el mismo Scannone desde 1975.[2]

Este trabajo propone la interpretación del concepto teológico de “inculturación”, desarrollado por Juan Carlos Scannone (SJ), a la luz del concepto filosófico de “fagocitación” elaborado por Rodolfo Kusch. Se sostiene que ambos conceptos describen un mismo proceso histórico-cultural: la tensión constitutiva entre modos de existencia que da origen a la cultura latinoamericana. Esta perspectiva aporta una nueva faceta para los especialistas en la relación entre ambos autores. En primer lugar, descentraliza el foco de atención en el que actualmente se encuentran los estudios kuscheanos, demasiado encorsetados al par de conceptos “ser” y “estar”. En segundo lugar, la idea de un Kusch solitario, encerrado en su estudio en Maimará, medio acovachado, se conmueve a la luz de la relación que cultivó con Scannone. Y en tercer lugar, una nueva perspectiva de la “fagocitación” puede acercarlo a otra de las ideas kuscheanas inexploradas por los comentadores contemporáneos: la de “estar-siendo”.

Para desarrollar la cuestión, se abordarán los textos clásicos en los que cada autor trabajó los conceptos aludidos. América profunda en el caso de Kusch, Nuevo punto de partida de la filosofía latinoamericana (1990) de Scannone. Particularmente, en el caso de Scannone, el concepto de “inculturación” se encuentra asociado, por su vocación, a la teología y la pastoral. Aunque este trabajo es filosófico, dialoga con la teología -especialmente con la Teología del Pueblo- y por ello considera documentos del Episcopado Latinoamericano.

Este artículo apunta a profundizar en la relación de sendos conceptos. Sin embargo, aquí no se agota el diálogo filosófico entre Scannone y Kusch. Para avanzar en este sentido sería crucial una nueva lectura de Esbozo de una antropología filosófica americana (1978), único libro escrito y publicado por su autor en el marco del grupo de estudio antes mencionado. Se deja esta vía investigativa para más adelante.

La inculturación como concepto anfibio: interpretaciones contemporáneas

En la bibliografía especializada, hay varias acepciones del concepto “inculturación” así como distintas lecturas sobre la recepción scannoneana de la filosofía de Kusch. También se encuentra en la bibliografía especializada diferentes formas en las que se interpreta la integración de la filosofía kuscheana en la obra de Scannone. En Para leer al Papa Francisco. Teología, ética y política (2016), la filosofía kuscheana es tomada como fundamento de la Teología del Pueblo. Por otro lado, en la disputa por el nombre de esta corriente que se plantea en Estar en lo sagrado. Kusch – Scannone en diálogo sobre pueblo, cultura y religión (2020) Fresia intenta desarrollar una filosofía de la religión desde Kusch hacia Scannone a partir de la ubicación de la “sabiduría popular”. Sin embargo, son los autores de Liberación, sabiduría popular y gratuidad. Una introducción a Juan Carlos Scannone (2021) quienes apuestan a reconstruir la sistematización producida por el jesuita del filósofo porteño. Efectivamente, en su propuesta de una “filosofía inculturada” los conceptos claves de Kusch adquieren una ubicación específica y sistémica en el marco de un discurso onto-teo-lógico: el “estar” como horizonte metafísico particular.

Mientras para Cuda (2016) el concepto de “inculturación” sirve para extender el campo de la Teología a las teorías políticas de la “Izquierda Nacional” -sinónimo para ella de “Postmarxismo”-; en Fresia (2020) en cambio, la “inculturación” hace referencia al logos de la filosofía latinoamericana, distinto al concepto y más próximo al símbolo. Se podría decir que si Cuda utiliza el concepto para acercar la Ciencia Política a la Teología; Fresia, en cambio, reivindica el título “Filosofía del Pueblo” a partir de la denominación “Teología del Pueblo”. Junto con Maddoni (2021), pensaron la “filosofía inculturada” como el intento de Scannone por aportar una perspectiva positiva allende la dicotomía de dependencia y liberación en la cual la filosofía latinoamericana se había estancado. Entonces, “inculturación” se dice de la fundamentación común entre la Teología y el Pensamiento Nacional,[3] así como de la filosofía cuyo sujeto es el pueblo como de una filosofía positiva latinoamericana. Se podría concluir que la “inculturación” es un concepto anfibio: proveniente de la Teología se expande a la Ciencia Política y a la Filosofía.

Inculturación y Pensamiento Nacional

La novedad aportada por Cuda estriba en incluir a la corriente del Pensamiento Nacional como una de las fuentes intelectuales en la formación del Papa Francisco. El concepto de “inculturación” se presenta en su discurso justamente en conexión a la revalorización realizada por la Nueva Izquierda respecto a la cultura popular. La cultura popular y su situación concreta le brindan a la persona y al pueblo un sentido trascendente puesto como horizonte de sentido. Es decir, se constituye a posteriori una trascendencia que se mantiene como totalidad abierta.[4] A partir aquí, la autora enlaza la Teología del Pueblo con el Pensamiento Nacional mostrando que en la crítica a la filosofía de la Modernidad encontraron una tercera posición equidistante tanto del liberalismo como del marxismo. Lo llamativo en Cuda es que ella incorpora en el Pensamiento Nacional un autor tradicionalmente alejado de esta corriente: José Aricó y su colectivo reunido alrededor de la revista “Pasado y Presente”. Desde allí este autor incorporó al medio argentino categorías provenientes del gramscismo, entre ellas la de “razón popular”. Con esta recepción pudo ofrecer una nueva interpretación crítica del peronismo alejada de la propuesta de Gino Germani, quien a fines de la década de 1950 había leído al movimiento argentino con los términos del fascismo italiano. Lo importante de destacar aquí es que en la visión de la autora el concepto “razón popular” de origen gramsciano y retomado por Aricó es equivalente al de “sabiduría popular” de raíz scannoneana.

Esta equivalencia le permite a Cuda plantear que la cultura es un espacio de lucha política al mismo tiempo que elemento fundamental y primordial del análisis de la realidad y recoge sendos sentidos en el concepto “inculturación” (2016, 141). Así, la autora está ampliando el concepto más allá de lo teológico convirtiendo las categorías políticas en elaboraciones surgidas de la cultura, entendida como “sabiduría popular”. Para la Teología del Pueblo, la cultura es un ethos particular que se mueve más por intuición que por conocimiento racional. El contenido de ese saber es un conjunto de valores que se oponen a la opresión. La “resistencia” entonces es elevada a rango de concepto por la Teología del Pueblo, porque es en su continuidad histórica en la que se constituye al pueblo mismo.[5] Entonces, esta “resistencia” como característica determinante del pueblo latinoamericano está mediada por el símbolo en un horizonte metafísico particular, el del “estar”.

Inculturación y Teología del Pueblo

Fresia advierte que a pesar de no adjetivarse “del Pueblo” como la Teología, la corriente filosófica construida por Kusch, Cullen, Casalla y Scannone mantiene una clara opción preferencial por el pobre como sujeto específico dentro del pueblo, el cual es pensado como sujeto comunitario de la filosofía, queriendo significar un doble sentido: por un lado, es el enunciador de la filosofía a través de su sabiduría; pero además es ontológicamente imprescindible. Desde esta perspectiva, cobra importancia para esta corriente el desarrollo teórico realizado por el filósofo porteño sobre el concepto “estar” leído en términos ricoeurianos, como “núcleo ético-mítico”, el trasfondo fundamental de toda cultura. Para alcanzar ese punto, Fresia reconstruye la propuesta kuscheana de la “lógica de la negación” para volver al “estar” primigenio, alcanzando allí una “sabiduría popular” diferente en términos epistemológicos a la racionalidad conceptual y al imperativo categórico. Dada esta radical diferencia, la “sabiduría popular” no contiene como unidad básica de su pensar al concepto sino al símbolo, el cual abre la abisalidad de la existencia en tanto a su indeterminación e indeterminabilidad. Junto con el rescate del “estar”, el autor también recupera la propuesta teórica de Cullen cuando conectó las categorías de “pobre” con “nación” como universal sin ínfulas imperialistas (2020, 32). El concepto de “nación” es pensado por Cullen como autoconsciencia política del arraigo desde el plural “nosotros” y como punto original de inicio de una filosofía propiamente latinoamericana. Asimismo, ese “nosotros” habita el mundo de una forma particular, intuida por Kusch en el concepto “estar”. Finalmente, esa forma de habitar el mundo implica también una relación con lo sagrado, que en el continente latinoamericano hace alusión no solo al componente uránico de la cultura occidental -la divinidad judeo-cristiana- sino también al elemento telúrico -lo pachamamesco. Combinadas estas características particulares del pueblo latinoamericano, Cullen arriba al concepto complejo “nosotros-estamos-en-la-tierra” (2015).

Según Fresia, a pesar de que Scannone asumió la propuesta kuscheana-culleana respecto al “nosotros-estamos” como nuevo punto de partida del filosofar latinoamericano, sin embargo, el teólogo prefirió darle a su filosofía el adjetivo de “inculturada” más que el de “popular” haciendo referencia al contenido y no tanto al sujeto (2020, 42): no es una filosofía del sujeto -por más que éste sea colectivo- sino de la cultura. En efecto, es la diferencia entre una filosofía del pueblo y una filosofía del ethos cultural. La “filosofía inculturada” de Scannone es, según Fresia, el producto de los aportes de Kusch -el “estar” como núcleo ético-mítico-, de Cullen -la “sabiduría popular” como sujeto del filosofar- y de Casalla -el “universal situado” (Casalla, 1978). Fresia en su libro postula que en sus últimos años, Scannone pensaba retomar la senda del “estar” kuscheano para fundar la posibilidad de un logos sapiencial como “filosofía primera” (2020, 41). El contenido de esta filosofía primera sería el “estar” kuscheano concebido como trasfondo ético-mítico de la cultura, el cual incluye su sentido de lo sagrado. Allí se descubre lo trascendente en lo cotidiano, “lo sagrado en la vida del hombre” (2020, 52). En este marco, el ritual es de algún modo una “fagocitación” (2020, 49); es decir, profanar algo divino -desde lo sagrado- o sacralizar algo cotidiano -desde lo humano-: corromper -en sentido ontológico- lo puro.

Inculturación y Filosofía Sistemática

Maddoni y Fresia proponen en su investigación esbozada[6] en Liberación, sabiduría popular y gratuidad. Una introducción a Juan Carlos Scannone (2021) que la sistematización de la corriente conformada por Kusch, Cullen y Casalla es de autoría scannoneana. Aportan una tercera conceptualización de la “filosofía inculturada” distinta a la de Cuda -como filosofía de la cultura en conexión con el Pensamiento Nacional- y en parte también distinta a la del mismo Fresia en su libro individual -como filosofía primera en relación con la Teología. La “filosofía inculturada”, según Maddoni y Fresia es el intento superador de la dialéctica negativa entre dependencia y liberación. Ante el problema de una filosofía latinoamericana en un contexto de dependencia y opresión, Scannone propuso una “filosofía inculturada” que integra la crítica de la liberación y el diagnóstico de la dependencia. La “filosofía inculturada” representaría un nuevo momento de la filosofía latinoamericana que supera al anterior sin negarlo. El programa de esta nueva “filosofía inculturada” se encuentra en Nuevo punto de partida de la filosofía latinoamericana, en el cual la obra kuscheana también significa un momento específico y determinado, especialmente en lo que respecta a la elaboración de categorías.

En todas estas lecturas, la incorporación de la obra kuscheana en la “filosofía inculturada” se realiza conceptualmente a través del “estar” como fundamento metafísico. En términos metodológicos se revaloriza la “sabiduría popular” como ámbito hermenéutico primordial de esa “filosofía inculturada”. Sin embargo, a pesar de su mención en la investigación de Fresia, es observable la ausencia de la “fagocitación”. Efectivamente, aquella ley universal según la cual todo lo puro -el pensamiento abstracto- debe ser contaminado por su opuesto -la localidad del pensar- está ausente, aunque constituya la búsqueda misma de la “filosofía inculturada”.

La fagocitación como concepto dialéctico: interpretaciones contemporáneas

Autores jóvenes están dando cuenta de la importancia del concepto “fagocitación” en la obra de Kusch. No obstante, se limitan a pensarla desde la dialéctica ya que el mismo Kusch la presentó así (1986, 6). Esta línea de investigación se remonta a la obra de Nerva Bordas de Rojas Paz, Filosofía a la intemperie. Kusch: Ontología desde América (1997) (Delfino Polo, 2025a). Ella fue la primera que dialectizó al “ser” con el “estar” y leyó el “estar-siendo” como resultado. A partir de aquí se podría decir que existe una “lectura dialéctica” de la obra kuscheana. Ella consideró que el objetivo del filósofo porteño era encontrar la integridad del sujeto americano, dividido en “ramas genéticas” (1997, 19) para aludir al componente indígena y europeo, al que no obstante habría que agregar en el debate la ascendencia afro, asiática y las migraciones contemporáneas. En su concepción, Kusch parte de una caracterización del pensamiento occidental en el que se privilegió lo óntico esterilizando lo humano. Es en este sentido que es necesario un nuevo pensar ontológico. Para ello, América constituye una síntesis fruto del diálogo entre el mundo americano propiamente y el resto de Occidente. Para alcanzar esta síntesis, la autora propuso conocer “nuestra ontología” a partir del reconocimiento del “nosotros” (1997, 44) como punto de partida que no incluya solo lo indígena o solo lo mestizo-criollo, sino que mantenga la coherencia nacional y continental. El objetivo era “alcanzar un nuevo modelo humano” integral (1997, 45).

Según Bordas, la intuición básica de Kusch consiste en la distinción en el idioma castellano entre los verbos “ser” y “estar”, lo cual le da al idioma una particularidad que considera ausente en otros lenguajes. Lo importante para la autora era que a partir de esta diferenciación se podía reformular la ontología de América dándole al “estar” la característica de la circunstancialidad mientras el “ser” era concebido como lo permanente. De esta manera, en el “estar” el sujeto perdía la preeminencia que el pensamiento occidental le daba al “ser”, al mismo tiempo que le da lugar al estado de situación del mundo. Así distinguió dos ámbitos de la realidad: el “estar” preconceptual donde “lo óntico es un episodio secundario” (1997, 49) y el “ser” que define las cosas. La pérdida de prioridad del existente humano en el pensamiento que se elabora desde el “estar” implica contemplar también la dimensión religiosa más allá de lo que la racionalidad puede vislumbrar. El “ser”, en cambio, busca siempre un punto fijo dentro de los límites de lo cognoscible. A pesar de estas diferencias que describió la autora, considera que el “estar” y el “ser” son modos que se oponen aunque se interfieran mutuamente. Ella concluye que en el “estar siendo” se da finalmente lo que reúne ambas experiencias dando lugar al sujeto en su autenticidad (1997, 51).

Mitidieri (2020), Pachón Soto (2023) y Castillo (2025) continuan y explotan esta senda inaugurada por Bordas. Lo hacen vinculando a Kusch con autores clásicos del pensamiento dialéctico y de lo que se podría englobar como “pensamiento crítico” -diferentes variantes del marxismo-, como son Adorno, Fals Borda y, el padre de la dialéctica moderna, Hegel.

Dialéctica crítica

Mitidieri vincula a Kusch con el filósofo alemán de la primera generación de la Escuela de Frankfurt, Theodor Adorno. En su artículo compilado en el libro Rodolfo Kusch. Esbozos filosóficos situados encontró en el concepto “fagocitación” la puerta que abre la inclusión de Kusch a la Teoría Crítica. Aunque el planteo sea novedoso, único en su caso, no termina de explicar porqué sería interesante o importante incluir al filósofo porteño en la Teoría Crítica alemana. La “afinidad selectiva” que encuentra el autor, prometida en su título, es la crítica a la razón totalizadora e instrumental, con lo cual el objetivo de ambos autores sería salirse de la lógica totalizadora de la dialéctica hegeliana. Desde la óptica del autor, Kusch acompañaría los planteos críticos de Horkheimer y Adorno en Dialéctica de la Ilustración (2007) [1947] referentes a que la utopía de la Ilustración terminó privilegiando la racionalidad instrumental por sobre cualquier otro tipo de racionalidad o de sabiduría. Según el autor, tanto Adorno como Kusch se asemejan en el programa de intentar saltar más allá de lo que la razón idéntica a sí misma piensa. Solo desde aquello que no puede ser subsumido por la dialéctica totalizante hegeliana es posible desbordar el propio pensamiento. Este lugar es ocupado en la filosofía kuscheana por el “estar”, que en oposición al ser occidental produce una dialéctica especial denominada “fagocitación”. El mestizaje, por ejemplo, según el autor está más allá de la lógica identitaria de la dialéctica. Mientras para Adorno esa novedad se encontraría en la estética, para Kusch estaría en el pensamiento popular.

Dialéctica subversiva

Pachón Soto encontró en la “fagocitación” la conexión entre Kusch y el sociólogo Orlando Fals Borda a partir del concepto “subversión”, el cual es definido como un descubrimiento por parte de un sector de ciertas incongruencias en un modelo societario particular, con su serie de valores, normas, órganos institucionales e innovaciones técnicas. Por ende, ese sector descubridor indicaría un nuevo horizonte utópico basado en lo contrario a aquello que rige el modelo. Según el autor, Kusch podría ofrecer el contenido de la subversión mostrando cuáles serían esos contravalores, contra-normas, dis-órganos y nuevas innovaciones (2023, 23). Sin embargo, a la hora de definir el contenido de esta utopía futura, el autor vuelve al pensamiento indígena también analizado por Kusch en el sintagma utcatha aymara: el “estar en casa” como una vuelta a los valores de la sociedad indígena precolombina. Y aunque discute con Castro Gómez la caracterización de estos valores como antimodernos, no pareciera haber una apropiación de la modernidad en los términos culleanos del barroquismo (2015) americano o dusselianos de la transmodernidad (1998). Asimismo, el acotamiento a un sector que descubre una incongruencia no solo es un eufemismo de la concepción guevarista de vanguardia o foco revolucionario, sino que además transgrede el sentido mismo de “fagocitación” como operación popular.

Dialéctica salvífica

Finalmente, Castillo (2025), rastreó en toda la obra de Günter -como gusta llamarlo- los diferentes usos de la “dialéctica” demostrando que a partir del concepto de “fagocitación” se entabla una polémica con el filósofo alemán Georg Wilhelm Friedrich Hegel. Según el autor, la dialéctica americana enunciada en América profunda ya se encontraba presente implícitamente en La seducción de la barbarie. Análisis herético de un continente mestizo -esta línea interpretativa que pone el foco en América profunda y explica toda la bibliografía anterior como un camino teleológicamente inexorable es original de Sada (1996) (Delfino Polo, 2025a). Lo que allí aparecía solo sospechado o intuido, cobra en América profunda una conceptualización más clara: la dialéctica americana se desarrolla entre el modo de vida del “ser”, propio de la Europa que inicia la Modernidad y el “estar” definido como un estilo particular del mundo precolombino. Del encuentro entre ambas formas culturales se da la “fagocitación”, una especie de dialéctica que corroe y erosiona las formas puras de la europeización occidental basada en el ser. Siguiendo la línea del propio autor, Castillo propone pensar el “estar” o “mero estar” como tesis en el camino dialéctico. Por supuesto, su antítesis es el “ser” o “ser alguien” que, a pesar de manifestarse en su plenitud en la Modernidad a partir de 1492, en rigor de verdad se viene desenvolviendo desde la antigua ciudad romana cuando el ser humano construyó un recinto amurallado en el que se separó del mundo natural. En 1492 empezó en América un proceso doble: una “aculturación”, nombre con el que Kusch denominó el proceso de imposición cultural del imperialismo. Pero, no obstante, una imposición que solo llega a rascar lo superficial. Profundamente, el otro proceso que se da es el de la “fagocitación”, según el cual la cultura impuesta es corroída por la resistencia de los pueblos originarios -aquí la “resistencia” es tomado como la define Cuda. La “fagocitación” es un proceso inverso a la dialéctica hegeliana. El autor da cuenta de esta advertencia del propio Kusch en su libro América profunda, cuando argumenta que la “fagocitación” no es sinónimo del concepto hegeliano de “superación”; no hay síntesis superadora que concluya el desarrollo dialéctico. Esto da origen, según Castillo a una “polémica con el padre de la dialéctica moderna” (párr.20). La polémica está dada, muy interesantemente, porque las formas del espíritu a superar en el inicio de la Fenomenología del Espíritu (2007) [1807], las cuales están llamadas a concluir en la Razón que toma consciencia de sí constituyéndose en Sujeto, son justamente las que Kusch reivindica como otras racionalidades presentes y actuantes aún en el continente mestizo:

“En ese contexto, lo que Hegel había denominado como figuras antiguas de la conciencia, son para Kusch lenguajes emergentes de gran valor para el autoconocimiento de lo americano.” (párr.22)

La novedad interesante que aporta Castillo en su texto es el rastreo del concepto de “fagocitación” hasta, prácticamente, el final de la vida de Günter. Cuando analizó el texto “El pensamiento popular desde el punto de vista filosófico” encontró que Kusch reemplazó el nombre del concepto “fagocitación” por “dialéctica regresiva”:

“De ahí entonces, una dialéctica regresiva, lo que alguna vez denominé fagocitación, que implica considerar lo que es a partir del estar, o sea nada más que un acierto en el juego de las oposiciones, y siempre vinculado a un sujeto que debe constituirse.” (Kusch, 2007, 550)

El objetivo de Kusch es pasar de una dialéctica de estilo hegeliana en la que la conjugación del “ser” con la “nada” produce un devenir en el que finalmente se reitera el “ser” mismo a una dialéctica en la que el “ser” en realidad es un producto generado desde el “estar” original. Por lo tanto, la dialéctica kuscheana, en vez de orientarse a la constitución de un Sujeto en realidad termina identificando al “ser” como un símbolo más en una cultura determinada en el marco de lo que el autor denomina “saber salvífico” o “logos salvífico” -emulable a la “sabiduría popular”.

Conclusiones parciales

Como se puede apreciar, en la bibliografía que comenta las obras de Kusch y Scannone, los conceptos de “inculturación” y de “fagocitación” encuentran varios usos y ubicaciones lógicas en el entramado de sus respectivas propuestas teóricas. Sin embargo, no están conectados entre sí siendo que en este corpus la integración scannoneana de la obra de Kusch se restringe al “estar” como horizonte metafísico; es decir, como fundamento. Sin embargo, es posible pensar esta conexión de una manera distinta. Habría que salir de la interpretación usual de la “fagocitación” como “dialéctica especial” y apuntar a la otra definición -también presente en el autor- de “ley universal”.

Filosofía inculturada y nuevo punto de partida de la filosofía latinoamericana

Programa y metodología de una nueva filosofía latinoamericana

El programa de la “filosofía inculturada” comienza a delinearse cuando se hace necesario superar el estancamiento producido por el debate entre la dependencia y la liberación, que adquirió particular visibilidad en la polémica entre Augusto Salazar Bondy (1968) y Leopoldo Zea (1969) a fines de la década de 1960. Mientras el filósofo peruano sostenía que la situación de dependencia estructural impedía el surgimiento de una filosofía auténtica en Latinoamérica, Zea proponía asumir críticamente la herencia histórica para elaborar una filosofía americana “sin más”.

Frente a esta alternativa entre imposibilidad y afirmación “asuntiva”, la Filosofía de la Liberación ensayó una posición intermedia. Reconocía que no todo pensamiento constituye filosofía -pues también existen discursos justificadores de la dominación-, pero al mismo tiempo sostenía que la dependencia no anula la posibilidad del pensamiento filosófico. Antes bien, la vuelve históricamente necesaria como reflexión crítica orientada hacia la liberación.

En este contexto, Scannone propuso reformular el problema mediante una perspectiva histórico-escatológica que sustituyese la oposición rígida entre dependencia y liberación por la tensión del “ya, pero todavía no”: por un lado, la persistencia de situaciones de injusticia en el marco de la dependencia y la consiguiente conflictividad social que provoca; por otro, las anticipaciones simbólicas de una liberación posible ya presentes en la experiencia histórica de los pueblos.

Este desplazamiento programático implica también una redefinición metodológica. Si la dicotomía dependencia – liberación conducía a un callejón conceptual, resultaba necesario buscar nuevas fuentes para la reflexión filosófica. Scannone las encontró en la “sabiduría popular”, entendida como el conjunto de experiencias culturales mediante las cuales los pueblos interpretan su propia existencia histórica a través de una simbología.

De este modo, la filosofía latinoamericana no parte de una abstracción universal previa, sino de la interpretación reflexiva de esas formas históricas de vida. La sabiduría popular se convierte así en lugar hermenéutico y punto de partida metodológico para la elaboración filosófica. A partir de ella se hace posible el tránsito desde el plano simbólico hacia la conceptualización; es decir, la formulación de categorías filosóficas capaces de expresar la experiencia histórica latinoamericana.

En esta perspectiva, el proyecto de una “filosofía inculturada” no se limita a describir la realidad cultural del continente, sino que busca elaborar conceptos capaces de pensarla filosóficamente. La reflexión parte de la experiencia histórica concreta -la formación de un nuevo pueblo surgido del encuentro conflictivo entre tradiciones culturales diversas- y, desde allí, se orienta hacia la construcción de categorías que, nacidas de una situación histórica particular, aspiran a una validez filosófica más amplia.

Emergencia de nuevas categorías

Desde la simbología -estudio del símbolo en el marco de la “sabiduría popular americana”- se abre la categorización propia de Latinoamérica. Luego del programa planteado y de la metodología elaborada, la resultante natural era la confección de nuevas categorías para pensar Latinoamérica, de alcance universal pero localmente situadas. En definitiva, ni Kusch ni Scannone plantean una negación de la racionalidad de la Filosofía de la Modernidad europea, sino un diálogo que permita incluir la racionalidad propia americana. No se trata del elogio de la irracionalidad, sino de la posibilidad de concebir nuevas racionalidades. En este sentido, este programa latinoamericano de filosofía es más profundo que el propuesto por la posmodernidad -negación de la racionalidad- y del crítico de la Escuela de Frankfurt -rectificación de la racionalidad europea. Con estas nuevas categorías, Scannone planteó un nuevo punto de partida de la filosofía latinoamericana; es decir, una “Filosofía Inculturada” y una “Filosofía Fagocitante”.[7]

Scannone logró integrar la filosofía kuscheana en su propia propuesta teórica desde el concepto del “estar”. El cual es pensado por el filósofo jesuita como un horizonte metafísico distinto al “ser” grecorromano y al “acontecer” judeo-cristiano. Mantiene características distintivas al “ser” y al “acontecer”. Scannone no solo alude a la diferenciación con el “ser-alguien” como modo-de-ser específico de la cultura europea sino como principio filosófico fundante. Las características que le atribuye al “ser” son identidad, necesidad, inteligibilidad y eternidad. Toda la filosofía originada en Grecia, heredada a Roma y luego expandida por todo el occidente europeo y llegada a América por el Descubrimiento ibérico puede resumirse en esas cuatro notas características. Por otro lado, las características originadas en el mundo judeo-cristiano de Jerusalén son alteridad, gratuidad, misterio y novedad. Desde estos dos marcos comprensivos puede pensarse toda la filosofía occidental. El “estar” propuesto por Kusch representa para Scannone un tercer horizonte metafísico de comprensión que por diferente no significa que anule o desprecie los otros dos. Por el contrario, para el filósofo jesuita la relación es de interjuego (1990, 31).

El “estar” es pensado radicalmente por Scannone. Es una característica propia del lenguaje castellano, una originalidad casi exclusiva de los hispano-parlantes, designa una distinción de Latinoamérica.[8] El “estar” nombra el ámbito previo al ser, al logos y al ethos constituyendo una realidad primigenia. Analíticamente diferenciable pero ontológicamente indistinguible, el “estar” es anterior a la comunidad -eticidad-, al discurso –logos– y al proyecto individual -ser. Scannone plantea aquí un nuevo sentido de la “diferencia ontológica” heideggeriana. En el filósofo alemán, la diferencia hace mención a la distinción entre el “ser” y los entes privilegiando por supuesto al primero y dando por resultado una antropología filosófica. A su vez, esta prioridad del ser da cuenta de una pre-ontología: la analítica existenciaria como método propio de la fenomenología heideggeriana apunta a las estructuras especiales de ese “ente” particular que es el Dasein, el “ser-ahí”. Con una dilucidación adecuada del Dasein sería posible elaborar una nueva ontología que no privilegie un ente por sobre otros. Sin embargo, y este tal vez es uno de los descubrimientos más importantes de Kusch, la pre-ontología buscada se deforma en una proto-ontología: de la preeminencia de un ente en particular en el estudio se pasa a la antropología de un “ser auténtico”. El “estar” retoma esa búsqueda originaria pre-ontológica, salvo que en Scannone más que una analítica existenciaria representa una mediación simbólica. El “estar”, como horizonte metafísico de comprensión, se conecta con el “nosotros” de la filosofía de Cullen en tanto punto de comienzo del filosofar latinoamericano distante de la individualidad cartesiana.

La filosofía kuscheana, la “filosofía fagocitante” como corrosión de lo occidental, queda de esta manera integrada en la “filosofía inculturada” scannoneana como momento de un nuevo punto de partida del filosofar latinoamericano.

El concepto de Nuevo Pueblo

Así, volviendo al origen, el momento del Descubrimiento constituye la excepcionalidad histórica que dio lugar a una nueva “síntesis vital”, punto de arranque de una experiencia de vida completamente novedosa, pero no por eso exenta de dramatismo, conflicto y continuidades.[9] Se conforma un Nuevo Pueblo, distinto a los anteriores pero conservando al mismo tiempo sus características esenciales. De aquí que una dialéctica entre las diferentes modalidades sea imposible, dado que implicaría una superación a través de la negatividad. En el “mestizaje”, tal como lo concibieron Kusch y Scannone, no hay superación del indio por parte del español sino una nueva “síntesis vital” que viene al mundo con una identidad plenamente diferenciada. Pero que no por eso esta huérfana de herencia. Constituye una “sabiduría de vida” distinta, ni la propiamente lusohispánica de los primeros conquistadores ni propiamente originaria de los pueblos precolombinos. Un tercer elemento que no supera a ambos sino que los conserva en su constitución plena. Se piensa aquí desde una lógica dialéctica pero no hegeliana. Se trata de una “dialéctica dialógica” o “fraternidad abierta” (Mattalini, 2025, 74). En esta diferenciación se encuentra uno de los más grandes nudos interpretativos que la Filosofía latinoamericana está llamada a resolver de una vez: la creación de categorías propias implica la valentía de pensar desde la propia realidad y no ajustarla según categorías importadas. En este sentido, la Filosofía de la Liberación, en sus diferentes ramas, dio la batalla intelectual de pensar una dialéctica abierta que trascienda la dialéctica sintetizadora hegeliana. Scannone y Dussel la encontraron en la “analéctica”, método filosófico que reinterpreta criticamente la filosofía de Emmanuel Levinas con el tamiz de la sabiduría popular (Mattalini, 2025).

Ese mestizaje es conocido más a través del símbolo que del concepto porque expresa la sabiduría sobre aquellos órdenes de la vida humana que se encuentran más allá de lo racional, valorada como prioritaria solo por una de las modalidades vitales en tensión: la eticidad -relación del ser humano con sus pares-, el arte -relación del ser humano con la naturaleza- y la religión -relación del ser humano con Dios. En el mismo sentido etimológico del símbolo refiere justamente a lo que es distinto pero se encuentra unido, “une sin fundir” -según la expresión kuscheana- (1953, 26): expresa una unidad en la cual se vislumbra una totalidad manteniendo aún la diferencia. El símbolo efectivamente es un marcador epistemológico -ofrece un conocimiento- pero también contiene una pauta ética y una religiosidad. Su comprensión es totalizante de las tres facetas de la vida humana: de lo verdadero, de lo justo y de lo divino. El secularismo sobre el que advierte el Documento de Pueblo no es una justificación del dogma sino el peligro de la disolución o suplantación de esa “síntesis vital” propia del pueblo latinoamericano -pérdida del arraigo-; también, la injusticia y la violencia que las filosofías racionalistas pueden provocar en el proceso de disolución o suplantación -destrucción del sentido ético. El Documento de Puebla confirma, desde el lado de la víctima, el contenido presente en la anécdota de Roosevelt.

En la evangelización, proceso inescindible de la “inculturación”, se alcanzó el núcleo ético-mítico del pueblo latinoamericano, dando por resultado lo que el Documento de Puebla define como “cultura cristiana”. Profundizando el camino del Documento de Puebla, el Documento de Santo Domingo reemplaza los términos “cultura cristiana” directamente por el de “inculturación”. No es una simple modificación terminológica. Según Scannone, María de Guadalupe “ofrece un gran ejemplo de evangelización perfectamente inculturada” (1993, 29), de la religiosidad popular como forma inculturada de catolicismo (1993, 40). Es Madre común tanto del indígena evangelizado como del europeo evangelizador.

La Iglesia se encarna en una cultura dada, transformando no solo el mismo mensaje teológico a partir de los símbolos de la cultura popular sino también a la misma cultura que acoge ese mensaje; se podría hablar en este punto de una faceta filosófica. Además, la “inculturación” es un proceso reparador de las injusticias llevadas a cabo por la Iglesia en tanto jerarquía eclesiástica en el momento del Descubrimiento, de la Conquista y de la Colonia; lo cual implica una faceta sociológica-política. Finalmente, la “inculturación” constituye un acercamiento descriptivo y crítico al mundo contemporáneo, uno de cuyos fenómenos principales es la secularización; a esto se refiere su faceta pastoral. Implica, en este último sentido, un diálogo con la Filosofía de la Modernidad asumiendo una postura novedosa.

La matriz cultural latinoamericana

Conceptos históricos

Tanto la “inculturación” como la “fagocitación” son conceptos surgidos al calor de un proceso histórico específico dado en una geografía especial. Esta particularidad histórica no está recogida por los autores y las autoras que comentaron estos conceptos anteriormente. No son meros conceptos universales, para todo tiempo, para todo espacio. La “inculturación” es pensada como la contracara de la evangelización en el momento del “Descubrimiento”. Ni Scannone ni la tradición jesuítica niegan la conflictividad violenta que implicó la llegada de españoles y portugueses a América, pero tampoco consideran que habría que reducir aquel momento a esa violencia. Se mantiene en este punto equidistantes tanto de la “leyenda rosa” apologista como de la “leyenda negra” crítica.[10] Scannone pensó ese momento histórico enmarcado en un doble proceso: de evangelización -de la cristiandad lusohispánica a los pueblos precolombinos- y de “inculturación” -de los pueblos precolombinos a la cristiandad lusohispánica.[11] Este doble proceso es el que está ausente en las respectivas leyendas: los apologistas niegan la resistencia de los pueblos precolombinos, los críticos niegan el aporte de la cristiandad lusohispánica en la constitución de un Nuevo Pueblo.[12]

Kusch, asimismo, también concibió la “fagocitación” como un concepto que describe este encuentro conflictivo y tenso. Su interés se centró más en la constitución cultural de los pueblos que se dieron cita en tan extraordinario momento, único en la historia de la humanidad. Ambas experiencias culturales significaron dos “modalidades” distintas de existencia; es decir, dos modos-de-ser o dos modos de habitar el mundo. Por un lado, el “ser-alguien” que es el concepto que Kusch desarrolló para describir el mundo europeo que empezó su camino al capitalismo, con la figura del “mercader” como protagonista (1986, 112). Una cultura que tiene en la progresividad -en el avance, en el ir más-allá- su caracterización determinante. Por otro lado, el “mero-estar” con el que el filósofo porteño describe “heréticamente” (1986, 97) el núcleo ético-mítico de los pueblos precolombinos, particularmente de los aymara-quechuas.[13]

Si bien es cierto que la represión fue uno de los medios a través de los cuales se intentó dominar a los pueblos “encontrados”, también la adaptación del mensaje cristiano a esos mismos pueblos pretendía una liberación espiritual. Desde un sector de la cristiandad, se concebía que como hijos del mismo Dios donde la palabra se encarnó, los pueblos de América también merecían recibir la buena noticia. Esta tensión se encuentra recogida en los documentos de la Conferencia Episcopal Latinoamericana de la Iglesia Católica:

“La generación de pueblos y culturas es siempre dramática; envuelta en luces y sombras. La Evangelización, como tarea humana, está sometida a las vicisitudes históricas, pero siempre busca transfigurarlas con el fuego del Espíritu en el camino de Cristo, centro y sentido de la historia universal, de todos y cada uno de los hombres. Acicateada por las contradicciones y desgarramientos de aquellos tiempos fundadores y en medio de un gigantesco proceso de dominaciones y culturas, aún no concluido, la Evangelización constituyente de la América Latina es uno de los capítulos relevantes de la historia de la Iglesia. Frente a dificultades tan enormes como inéditas, respondió con una capacidad creadora cuyo aliento sostiene viva la religiosidad popular de la mayoría del pueblo.” (Puebla,§ 6)

También en el Documento de Santo Domingo:

“(…) Jesucristo se inserta en el corazón de la humanidad e invita a todas las culturas a dejarse llevar por su espíritu hacia la plenitud, elevando en ellas lo que es bueno y purificando lo que se encuentra marcado por el pecado. Toda evangelización ha de ser, por tanto, inculturación del Evangelio. Así toda cultura puede llegar a ser cristiana, es decir, a hacer referencia a Cristo e inspirarse en él y en su mensaje…” (§ 13)

El Documento de Aparecida es incluso más directo en expresar la tensión que marcó ese encuentro:

“El Evangelio llegó a nuestras tierras en medio de un dramático y desigual encuentro de pueblos y culturas. Las ‘semillas del Verbo’ (Puebla, § 401), presentes en las culturas autóctonas, facilitaron a nuestros hermanos indígenas encontrar en el Evangelio respuestas vitales a sus aspiraciones más hondas: ‘Cristo era el Salvador que anhelaban silenciosamente’. La visitación de Nuestra Señora de Guadalupe fue acontecimiento decisivo para el anuncio y reconocimiento de su Hijo, pedagogía y signo de inculturación de la fe, manifestación y renovado ímpetu misionero de propagación del Evangelio.” (§ 4)

Por su parte, Kusch relata en América profunda el requerimiento del padre Ávila al indio Juan de Santacruz Pachacuti yamqui Salcamaghua para que éste le relate sus creencias. Al filósofo porteño le interesó de forma particular este escrito porque, en primera instancia, duda que el requerimiento del Padre Ávila haya sido oficial. Supone que el texto probablemente haya sido intervenido por el mismo sacerdote ya que los dibujos se asemejan demasiado a diagramas alquímicos que seguramente Ávila conocía, más no el yamqui. Pero además porque

“[e]l escrito de Salcamaghua es un borrón en la meridiana claridad de sus colegas hispánicos, dada la mezcla de términos quichuas y aimaraes [sic] con un castellano sumamente dificultoso. Pero esa oscuridad resulta seguramente, por una parte, del miedo que le causaba al indio el padre Ávila y la Inquisición y, por la otra, de la convicción de que lo verdadero era eso que había recogido de sus antepasados.” (1986, 21)

En ambos autores, en ambos conceptos, gravita la idea de una complejidad en el Descubrimiento, saliéndose de reduccionismos apologéticos o abstractamente críticos de la Conquista y la Colonización.

Conceptos mediadores

Si se presta atención a lo que estos conceptos refieren, ambos dan cuenta de una mediación, aunque distinta en cada caso. Scannone pensó la “inculturación” como una mediación entre sabiduría y filosofía. Se da entre estos tres conceptos una articulación dialógica, mas no dialéctica. La búsqueda scannoneana se centró en encontrar una “filosofía inculturada” en la “sabiduría popular”. En América profunda, el concepto de “fagocitación” está al servicio de “fijar el sentido de América” (1986, 6). Ese sentido está dado por los dos polos en los que oscila una dialéctica latinoamericana. La búsqueda kuscheana también se concentró en la elaboración de una dialéctica especial, se podría decir, una “filosofía fagocitante”. En conclusión, si la “inculturación” refiere a una mediación cultural, la “fagocitación” hace lo propio sobre una mediación ontológica.

Scannone hurgó en la historia de Occidente que el encuentro entre cultura y filosofía se dio de diversas maneras. En el momento lejano que se considera comenzó la historia de Occidente, Platón opuso la cultura y la filosofía como doxa y episteme. El mundo sensible era el espacio ocupado por la doxa, por lo que había que aspirar en el conocimiento a la episteme, el saber verdadero. Hubo que esperar que su discípulo Aristóteles mezclara lo puro eidético con lo corrupto natural en el concepto de ousia; confusamente traducido en tiempos medievales como “substancia”. La Filosofía de la Modernidad pensó la diferencia entre la religión del pueblo y la razón ilustrada en este mismo sentido. El movimiento de la Ilustración con su figura señera en el filósofo alemán Immanuel Kant constituyen una vuelta al platonismo eidético bajo la forma de las condiciones puras de posibilidad de cualquier conocimiento objetivo. También Kusch rastreó esta polémica entre cultura y filosofía en su libro La negación en el pensamiento popular (2008) [1975]. La hipótesis general allí expuesta consiste en defender que el pensamiento popular es fundante del pensar humano en su totalidad. Para avanzar en esta tesis, Kusch comenzó por desmontar la diferenciación clásica entre opinión y conocimiento. Generalmente, la opinión se asocia al pensamiento popular y se la define como un conocimiento falso -platonismo-, un saber pre-científico que requiere ser analizado y sintetizado -kantismo, criticismo e iluminismo-, un conocimiento religioso -Scheler y romanticismo- o una forma de ignorancia -marxismo. En oposición, el conocimiento es asociado al pensamiento culto que cumple con los requisitos de la ciencia y por ende es más seguro que la opinión. En virtud de esta seguridad, el conocimiento abre la realidad de forma más segura para su objetivación.

Ahora bien, Kusch propuso desconocer momentáneamente este sentido común instalado porque a pesar de que el conocimiento se reviste de mayor seguridad por su respaldo científico, la opinión y el pensamiento popular en general son fuente de garantía para la supervivencia. Para evitar estas contradicciones, el autor propuso enfocarse en un pensar más general que incluya tanto al conocimiento como a la opinión. Por esta vía el pensamiento se expande porque siendo el conocimiento solamente unívoco y afirmativo, la opinión puede contemplar asimismo lo negativo y ser contradictoria. El conocimiento solo aspira a afirmar científicamente al objeto investigado mientras que en la opinión lo afirmado puede convivir con lo negado. De aquí la “negación” del “pensamiento popular”. El objetivo de Kusch al ampliar el pensamiento es demostrar que su función principal es existencial, que detrás de todo conocimiento finamente racional se encuentra una sabiduría.

Particularmente, en Latinoamérica, esa sabiduría es producto de la “fagocitación” en tanto describe ese movimiento oscilante entre “ser-alguien” y “mero-estar”. Ya el “oscilamiento” para describir la dialéctica es una herejía filosófica porque para Hegel el movimiento es siempre progresivo, no oscilante -fiel reflejo de la modalidad del “ser-alguien”; se avanza, nunca se vuelve. El otro polo en el que oscila la dialéctica americana es el “mero-estar”. No hay entre ambos una superación, más bien un movimiento de vaivén. Son dos modalidades de habitar el mundo que en Latinoamérica dieron por resultado un saber de vida en conjunto. Era natural que así fuera porque la imposición del “ser-alguien” no podía permanecer en su pureza ni tampoco era posible que se imponga el “mero-estar” ya que había sufrido el impacto de lo europeo. Bien visto este proceso en la historia argentina, como propone el mismo Kusch, era previsible que los proyectos puramente europeizantes fracasaran. Tal es el caso de Manuel Belgrano, intentando invadir los dos focos antirrevolucionarios en 1810, justamente en zonas de preponderancia indígena y española -el Alto Perú y la región guaranítica. También fracasaron los modernizadores como Bernardino Rivadavia y los organizadores como Julio A. Roca. En todos estos procesos quebrados e interrumpidos lo que actúa profundamente es la erosión de la “fagocitación”. Y es que los ejércitos belgranianos igualmente estaban conformados ya por el mestizaje en el que asomaba esa modalidad primigenia y original de Latinoamérica que es el “mero-estar”, a la Constitución unitaria rivadaviana se le opusieron las montoneras. La construcción de la Nación estuvo principalmente orientada por la concepción del “ser-alguien”, al modo europeo, como si en Latinoamérica pudiera replicarse un estilo de vida paradójicamente falto de vitalidad. Es que la vitalidad del continente estaba en otro lado, en el altiplano, en el gaucho y su sindicato -la montonera-, en el “desierto indígena”. En el afán de “ser-alguien” los ciudadanos bienpensantes se expandieron a través de las redes ferroviarias, intentando capturar nuevamente el territorio, mentado como “mercados” lo que en realidad no era más que una estrategia de venta de materias primas, simulando una civilización que en rigor de verdad no estaba respaldada por ninguna vitalidad. Por debajo de las estructuras republicanas se mantiene aún el espectro indígena:

“Una de las características de la cultura indígena consiste indudablemente en que debe subyacer a las estructuras republicanas. Y es este sub-yacer o estar debajo, lo que la mantiene en estado relativamente puro.” (1986, 167, subrayado del autor)

Frente a la invasión del “ser-alguien” desde las ciudades costeras de Latinoamérica, Kusch sostiene que pervive aún cierta pureza de la cultura indígena sintetizada en el concepto de “estar” o “mero-estar”. Por el contrario, en el “ser-alguien” se da una paradoja existencial, ya que construye un mundo ciudadano en el que finalmente no cree, en el que no está convencido. Es necesario que así sea porque no hay vitalidad en la expansión de su mercado, lo imitativo siempre es deficitario respecto al original. Sin embargo, se plantea la dialéctica porque es lo que sugiere siempre la oposición de dos polos. No obstante, él mismo aclara que no podría darse una dialéctica al estilo hegeliano porque significaría una “elevación” –Aufhebung– del “ser” sobre el “estar”, y esto es sencillamente imposible dada la falta de vitalidad del “ser-alguien” (1986, 171). Kusch, en cambio, ofrece la idea de distención, sinonímica del concepto “fagocitación”.

La “fagocitación” se da en el plano del inconsciente, aparece entre tinieblas en la religión y en el arte, no es un proceso signado por la fenomenología de la conciencia como en la teoría hegeliana. De allí que Kusch le haya dado tanta importancia al escrito de Santacruz Pachacuti: en su relato teogónico se vislumbran los elementos de una “fagocitación” precolombina. En efecto, el dios Viracocha no se mantiene en su pureza magistral, tiene que “hacerse mundo”, tiene que recorrer el mundo para ordenarlo. No lo camina él mismo, sino su desdoblamiento llamado Tunupa. La pureza divina tiene que desdoblarse -“encarnarse” dirían los católicos- para completar la obra del ordenamiento natural. La teogonía no se resuelve tampoco en este caminar el mundo, sino que dios definitivamente tiene que volver a su origen y por eso Tunupa es expulsado por las fuerzas que representan el caos: los seres humanos y también otro desdoblamiento del mismo dios Viracocha llamado Tocapo -como relata el Nuevo Testamento que las masas insistieron para crucificar a Jesús en el “juicio” de Pilatos. De aquí que, en el mundo altiplánico, dios y el diablo sean considerados hermanos gemelos que confrontan. La “fagocitación” además de estar sugerida por una oposición de polos implica en realidad su contaminación, la “ley universal” de que nada puede permanecer en la pureza y se requiere lo corrompido -por supuesto no en términos económicos sino ontológicos. Es por esto que es imposible tanto que la cultura indígena perviva subyacente como que termine venciendo la cultura occidental imponiéndose sobre el “mero-estar”. En esta contaminación mutua se encuentra la sabiduría de Latinoamérica. La “fagocitación”, entonces, como concepto perfectamente ubicable en un tiempo y un lugar -el Descubrimiento, la Conquista y la Colonización- es asimismo una ley universal. La “fagocitación” es en sí mismo un “universal situado” (Casalla, 1978).

La “fagocitación” es una negatividad que impide la total civilización occidental traída por el europeo. La incapacidad de alcanzar el desarrollo no es un problema político, refiere a una cuestión ontológica. Siempre que en Latinoamérica se quiera imponer la civilización, habrá un rechazo que es congénito -esto significa el concepto de “resistencia” en Cuda-, pero que no necesariamente se manifiesta bajo la forma de la oposición violenta. Al contrario, Kusch denominó en América profunda esta incomodidad de lo propiamente latinoamericano frente a lo impuesto con la noción del “hedor”. Con el “hedor” Kusch sintetiza ese sentimiento de malestar propio del ciudadano. El malestar tiene muchos “rostros”: puede ser un mendigo en la calle, un cholo borracho, un villero en medio de la Avenida… Todo lo que debería ser superado por el desarrollo, lo que debería ser dejado atrás una vez alcanzada la plenitud de la civilización. Hasta aquí Kusch no hizo más que reemplazar el término “bárbaro” en la conjunción sarmientina por el de “hediento”. La novedad aportada por Kusch estribó en relacionar lo hediento con lo religioso. Porque la advertencia de lo hediento mantiene la forma de la “revelación”, está en relación con lo diabólico pero también con lo divino. Efectivamente, el “hedor” como concepto proviene de la mística gnóstica cristiana del siglo I; el “buen cristiano” era hediento por asceta (Vallejos, 2024, 335). Al ser revelador, lo hediento también es auténtico -en discusión con el sentido heideggeriano: mientras para el filósofo alemán lo auténtico es lo que se individualiza de la masa (das Man), en Kusch lo auténtico es lo masivo popular. Al final, la “pulcritud” que se opone al “hedor” no es más que una fe débil, quebradiza. Lo hediento “rompe el caparazón de progresismo de nuestro ciudadano” (1986, 13).

El ciudadano y el indio participan de la misma sabiduría latinoamericana -mal que le pese al ciudadano. El indio con sus rituales mantiene viva algo de su cultura originaria, pero fundamentalmente se adaptó al mundo contemporáneo: bendice el camión con el que trabaja. El ciudadano por el contrario cree que participa del mito progresivo de la civilización, aunque en el fondo espera tener un golpe de suerte -producto del karma, de Mercurio Retrógrado o de San Cayetano- que le haga la vida más fácil. La “fagocitación” es ese golpe de suerte: la erosión del progreso civilizatorio. La oposición entre “ser” y “estar”, entre “hedor” y “pulcritud” no es trágica, no implica una superación o una confrontación; pero es dramática, constituye una tensión, una oscilación que mantiene un final abierto. “Todo lo que se da en estado puro es falso y debe ser contaminado por su opuesto” (1986, 18).

Scannone, por otro lado, reconstruyó también la tradición filosófica occidental en la que se sigue una continuidad entre filosofía y cultura. Los autores que a él le interesaron fueron Martín Heidegger, quien pensó el simbolismo que expresa el poema; y Paul Ricoeur, quien intentó desarrollar una filosofía completa a partir del símbolo. Estos autores toman en cuenta la simbología sin perder rigor racional. Esta concepción continuista también se encuentra plasmada en los documentos de Puebla y Santo Domingo.

En el Documento de Puebla se afirma que la cultura del pueblo latinoamericano se encuentra impregnada de la fe cristiana dando por resultado una sabiduría propia orientadora de las tres relaciones fundamentales del ser humano: con la naturaleza, con sus pares y con Dios. Esta sabiduría, por ende, responde los grandes interrogantes de la existencia -en última instancia, conforman una cultura- desde la fe cristiana. Se contienen aquí los temas de una “filosofía inculturada”. No solo porque la filosofía es justamente el planteo de esos grandes interrogantes de la existencia, sino también porque puede explicitar la “capacidad de síntesis vital” (Puebla, § 448) que implica la “sabiduría popular”. Esta cultura latinoamericana es contemplativa del Dios trascendental al mismo tiempo que puede observar su cercanía en la cotidianidad, puede articular fe -universal- con patria -local-, persona y comunidad. Por lo tanto, esa “síntesis vital” de la que habla el Documento de Puebla es una articulación especial: novedosa en la historia de la humanidad, distinta a las formas en las que se vive la fe en otras latitudes y proyectiva de un futuro común. Scannone la define de la siguiente manera:

“Por consiguiente se da en nuestra sabiduría popular de cuño católico una articulación creativa que une sin confundir, sintetiza respetando la especificidad y las diferencias; no separa pero tampoco reduce.” (Scannone, 1990, 78)

Ninguno de sendos autores considera la cultura como superestructura que refleja una determinación económica -concepción marxista- ni como acumulación enciclopédica -concepción liberal. Para Scannone, el concepto de “cultura” está definido en el Documento de Puebla:

“(…) el modo particular como, en un pueblo, los hombres cultivan su relación con la naturaleza, entre sí mismos y con Dios (GS 53 b) de modo que puedan llegar a un ‘nivel de vida verdadera y plenamente humano’ (GS 53 a). Es ‘el estilo de vida común’ (GS 53 c) que caracteriza a los diversos pueblos.” (§ 386)

Esta definición de cultura se encuentra en armonía con lo trabajado por Kusch. Como analizó la bibliografía especializada, la “cultura” es ese núcleo ético-mítico de valores morales, creencias religiosas y opiniones fundadas que construye un saber vivir localizado con el único fin de lograr la supervivencia. La idea de “geocultura” viene a mentar esta cuestión que vincula estrechamente la estrategia de supervivencia con el ámbito local geográfico.[14]

Por otro lado, Scannone advierte que la “filosofía” contiene en sí misma la sabiduría en su etimología. La palabra que habla en griego significa “amor a la sabiduría”. En esta vuelta al sentido originario la sabiduría se posiciona como mediación con la cultura.

Conclusión final

La filosofía es, en todo tiempo y en todo espacio, una articulación entre lo universal y lo particular. En esto, como ya advirtieron infinidad de autores y autoras, la filosofía tiene mucho de religión. En el cristianismo, esa articulación tuvo un nombre específico: Encarnación, lo divino-universal se vuelve humano-particular.

La “inculturación” y la “fagocitación” son conceptos que afirman hermenéuticamente la misma estructura entre lo universal y lo particular. Se demuestra la especial articulación -“mediación” es el término utilizado por Scannone- entre filosofía y cultura, de nuevo otra conjunción entre universal y particular. En esa mediación ambos descubren que toda filosofía nace de una sabiduría popular; la filosofía puramente academicista se aleja de ese origen. Los aportes de Scannone y Kusch demuestran en esta cuestión la vitalidad de la filosofía argentina y latinoamericana.

La versatilidad del concepto de “inculturación” para mentar lo universal y lo particular es lo que le permite ofrecerse como punto tangente entre la filosofía, la teología -Fresia- y las ciencias sociales -Cuda. Por otro lado, aunque el mismo Kusch haya empezado a definir la “fagocitación” como una especie de dialéctica, su verdadero sentido estriba en considerarla una “verdad universal situada” según la cual todo lo puro está destinado inexorablemente a corromperse. Y que esto, lejos de representar una degradación es lo natural de la vida. Un platonismo pero considerado positivamente -es decir, en última instancia un aristotelismo.

Párrafo aparte merece la sistematización propuesta por Scannone de la filosofía latinoamericana desde la década de 1970. El filósofo jesuita resaltó por su afán sistematizador. Algunos autores piensan en Dussel como un “Hegel latinoamericano”. El sayo podría caberle también a Scannone. La integración de la filosofía kuscheana en la obra de Scannone se realiza a través del concepto “estar” como horizonte metafísico de comprensión. Esto implicaría a grandes rasgos que la “fagocitación” sería una “inculturación”. Sin embargo, pareciera que ambos autores más bien arriban a una misma idea desde ámbitos distintos. Hay que recordar que en 1962, cuando Kusch publicó por primera vez América profunda, aún no se conocían con Scannone. A la idea -lo universal que se hace particular y su respectiva tensión- arriban ambos por vertientes distintas: mientras en Kusch la “fagocitación” es producto de su discusión con el hegelianismo -en esto Castillo aclara-, en Scannone la “inculturación” es la contracara del proceso de Evangelización. Sería violentar ambos conceptos si se redujera uno en el otro. Pareciera en cambio que los dos dicen lo mismo, intentan comprender y explicar lo mismo.

En lo que ningún autor o autora se había detenido hasta el momento es en que la “fagocitación” y la “inculturación” son conceptos que se atreven a pensar la constitución de un Nuevo Pueblo. Ni sincretismo ni aculturación, tampoco leyendas. Conceptos que tienen su origen en la necesidad de comprender un hecho excepcional de la historia de la humanidad -el Descubrimiento, la Conquista y la Colonización- no dejan al mismo tiempo de plantear una novedad filosófica; nuevamente de lo local se llega a lo universal. Ese particular momento de la historia, único e irrepetible, atravesado por la imaginación de lo maravilloso junto con el barro de la desesperación que implica el final de un mundo. Momento en el que lo humano se muestra en su completa amplitud: la avaricia, el afán de conquista, la incomprensión total del otro, pero también la piedad, el descubrimiento de una otredad radical y lo real maravilloso que se abre a la imaginación para crear utopías. Todo eso debía estar en ese momento para que se conformara un Nuevo Pueblo. Desde la “fagocitación” y la “inculturación” se ayuda a la comprensión de las tensiones que constituyen el pueblo latinoamericano.

• Imagen de portada. Pintura Adolfo Pérez Esquivel

[1] Alcira Argumedo confirma que en la década de 1970, exiliada en México, llegó a sus manos un documento oficial de Estados Unidos que confirmaría este programa (Borri & Barassi, 2023, 30).

[2] Producto de este trabajo, se publicó en 1981 un libro clave en la recepción kuscheana postmortem: Sabiduría popular, símbolo y filosofía. Diálogo internacional en torno de una interpretación latinoamericana.

[3] Permítase momentáneamente esta reducción del Pensamiento Nacional a la Izquierda Nacional.

[4]  En este punto, Cuda conecta su lectura de Francisco con las conceptualizaciones de Ernesto Laclau en La razón populista (2008).

[5] A pesar de la propia Cuda, esta cuestión implica un distanciamiento de la definición de pueblo presente en la teoría laclauniana de populismo. O el pueblo es lo que se constituye a posteriori en la operación sinecdótica del discurso que equivalencia las demandas o el pueblo es la construcción de su voluntad de vida en la resistencia.

[6] “Esbozada” no por falta de profundidad o ausencia de desarrollo investigativo sino por la bastedad de la obra del biografiado que requiere un trabajo interdisciplinario e intergeneracional en su realización.

[7] Este término, “Filosofía Fagocitante” no aparece en la obra kuscheana. Sin embargo, parece atinente proponerlo para emularlo con el que circula en la bibliografía sobre Scannone de “Filosofía Inculturada”.

[8] Las lenguas que distinguen entre “ser” y “estar” principalmente se ubican en la zona geográfica de la península ibérica. Además del castellano, el portugués, el gallego y el catalán comparten la originalidad según la cual el “ser” implica esencialidad frente al “estar”, más relacionado con lo accidental. Estas lenguas heredaron la oposición latina de “ser” y “estar” –esse y stare. Algunas lenguas romances perdieron levemente la distinción, como el italiano y el sardo; otras directamente la perdieron fusionando ambos términos, como el francés y el rumano. Misteriosamente, otra familia de lenguas que mantienen la diferenciación entre “ser” y “estar” son las del extremo oriente: el chino mandarín, el nepalí y el japonés. En las lenguas germánicas -inglés, alemán, danés, sueco, holandés-, el verbo es el mismo inexistiendo la diferenciación. Si a este mapa se le agregan las lenguas de pueblos precolombinos, la particularidad ibérica se vuelve aún más original. Constituyen el caso contrario al francés: mientras el pueblo galo fusionó ambos términos dándole prioridad al “ser” esencial, los quechuas, aymaras, guaraníes y mapuches también fusionaron, pero con preeminencia en el “estar” accidental. En este sentido, las lenguas precolombinas se asemejan más a las familias lingüísticas eslovenas –быть– y árabes –كان. Tal vez en este sentido, y solo en este, cobra validez la denominación “Latinoamérica” siendo la única región que mantiene el significado original del latín.

[9] ¿No se podría pensar, acaso, la propia experiencia del pueblo español contemporáneo como un proceso de inculturación o de fagocitación de creación de un Nuevo Pueblo a partir de la “conquista y colonización” árabe de la península ibérica?

[10] Para observar una perspectiva similar a la jesuítica desde otra corriente de pensamiento, se puede consultar la obra de Rodolfo Puiggros (2005), quien desde el marxismo transitó el mismo camino. Esto significa que la posición de Scannone no es una excentricidad descabellada ni una autojustificación corporativista de la Iglesia, sino una perspectiva tan válida que hasta el marxismo -se podría decir, una posición opuesta- se llegó a la misma interpretación.

[11] Sería dicho con verdad si se afirma que el concepto “inculturación” es una invención jesuítica sin darle una autoría individual. Así lo argumenta Pantuso en su investigación histórica para el Proyecto Umbral (2008).

[12] Llama la atención que aún no se tenga nombre para definir la situación precolombina. Pero es que es imposible sintetizar la diversidad previa. La denominación Abya Yala es un consenso de la década de 1970 pero en realidad es oriunda de uno de los pueblos precolombinos, el Kuna o Guna -que habitaban y aún persisten en zonas de los países que actualmente son Panamá y Colombia. Otras culturas tenían otras denominaciones para hablar de la tierra en la que vivían. Los quechuas, por ejemplo, usaban el término Tawantinsuyo -“unión de las cuatro regiones”, los aymaras hablaban de Qullasuyu -“tierra de los collas”-, los mapuches en mapudungun utilizaban Wallmapu -“la tierra que nos rodea”-, los guaraníes Tekohá -“donde se desarrolla el Teko, nuestro estilo de vida”-, la cultura maya llamaba a la península de Yucatán Mayab y los mexicas Anáhuac -“tierra rodeada de agua”. Con esto queda claro que en el mundo precolombino no había un solo término para nombrar a todo el continente. La necesidad de nombrarlo con un término aparece después de la Conquista y la Colonización como producto de la unidad lingüística y religiosa; es decir, en última instancia, cultural.

La idea de unidad implicada en el nombre “Patria Grande” en realidad no surgió hasta el Centenario del proceso independentista criollo del siglo XIX, a principios del siglo XX, significando la unidad de los pueblos americanos que habitaban las diferentes jurisdicciones españolas. Fueron el argentino Manuel Ugarte y el uruguayo José Enrique Rodó los que presentaron este sintagma.

[13] Esto también merece una llamada de atención: por lo general, Kusch no resume ni sintetiza sus investigaciones filosóficas al “mundo precolombino”; no habla de generalidades atinentes al sinfín de pueblos que habitaban el continente previo llegada del español. Su interés primigenio, manifestado en su primer libro, tal vez por influjo de su maestro, consistió en el pueblo quiché maya (Delfino Polo, 2025b). Luego, en la década de 1960 se dedicó para el resto de su vida a la unidad aymara-quechua. Solo al final vuelve a una repentina y esporádica relectura del libro Popul-Vuh de los quichés.

[14] Paradójicamente, el concepto de “geocultura” al que naturalmente se lo asocia Kusch, nunca fue por él trabajado, aunque haya sido título de uno de sus libros principales. Sobre esta cuestión se puede consultar el excelente trabajo de Valdés Norambuena (2013).

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