Introducción
El peronismo se encuentra hoy en una situación de peligro. Tal vez para la generación criada al calor de los gobiernos kirchneristas sea una novedad pero es su situación normal. Por segunda vez en una década, el liberalismo vernáculo intenta convencer a la sociedad de que el verdadero y único problema de la Argentina es, precisamente, el peronismo. Pero más que una disputa política, lo que se pretende imponer es una serie de valores ajenos a los que el peronismo siempre profesó: lo comunitario frente al individualismo. Es por esto que la “batalla cultural” que el actual gobierno -paradójicamente- está llevando a cabo no es nueva ni terminará cuando concluya su mandato. Esta disputa corre pareja a nuestra historia, al punto que ya en la época de Rodolfo Kusch (1922-1979), el peronismo se batía contra las concepciones individualistas de la sociedad.
La cuestión del “peronismo de Kusch” -o, mejor dicho, de “Kusch y el peronismo”- sobrevuela siempre en las Jornadas que actualizan los debates sobre su pensamiento año tras año; como asimismo en diferentes encuentros, mesas académicas o instancias sociales. Para algunos, esta cuestión está ya superada, mientras que para otros es objeto de acaloradas polémicas. Kusch no participó de los primeros gobiernos peronistas, tal vez por su edad. Y aunque trabajó en el gobierno de la provincia de Buenos Aires, no se puede deducir de ello que mantuviera algún compromiso político. Tampoco se conoce fehacientemente su papel en la resistencia peronista durante la década de 1960. Es de suponer que sus viajes por el altiplano argentino, Bolivia y Perú lo alejaran de la situación política coyuntural. Mientras Jorge Abelardo Ramos (1921-1994) ensayaba una versión alternativa a la historia argentina, luchando al mismo tiempo contra las visiones mitristas-liberales e izquierdistas-antinacionales; mientras Juan José Hernández Arregui (1913-1974) publicaba una historia de tintes hegelianos sobre la conciencia nacional; mientras Arturo Jauretche (1901-1974) desarrollaba una “sociología criolla”, Kusch viajaba por el mundo andino, un poco ajeno, quizás, a los vaivenes de la política nacional, que en provincias como Salta o Jujuy se vive un poco como “política porteña”.
Kusch murió prematuramente, pero dejó una extensa obra que todavía se encuentra inexplorada en su totalidad. Vivió sus últimos años en Maimará (Jujuy), para algunos un destino que eligió para ser coherente con sus decisiones filosóficas; para otros, motivado por un exilio interno después del golpe de Estado de 1976.
Para abordar la cuestión de Kusch y el peronismo se pueden tomar dos alternativas. Una es buscar sus convicciones políticas reconstruyendo su vida personal. Lamentablemente, la única biografía -mini-biografía- no se adentra en esta intimidad. Se desconoce si por carecer de información o por no inmiscuirse en decisiones que tal vez el biógrafo no comparta con el biografiado (Esposto, 2023). La otra, más fidedigna al autor, es la de interpretar en su obra sus convicciones políticas. Para este aspecto particular, su “obra” es tanto lo que escribió y publicó como lo que decidió hacer en el ámbito público.
En el análisis del corpus específico sobre la relación entre Kusch y el peronismo se pueden vislumbrar dos estrategias de abordaje: quienes apuntaron directamente a los textos buscando en ellos las coordenadas desde las cuales se podrían deducir sus convicciones políticas y quienes interpretaron en sus participaciones institucionales y políticas su compromiso militante.
Entre quienes buscaron en los textos deducir una militancia, los hay de tres campos distintos: los que leyeron en Kusch a un autor de izquierda -Benedetto (1985), Mazzeo (2014)-, los que leyeron en Kusch a un autor de derecha -Cerutti Guldberg (1983), Forciniti (2022)-, y, finalmente, los que, sin definir como de izquierda o de derecha, consideraron a Kusch inserto en una tradición específica -Bolívar, Ríos y Di Lorenzo (2014), Rogna (2016), Brienza (2025)-: la “filosofía justicialista” o el “pensamiento nacional”.
Por supuesto, cada uno de estos autores tomó obras distintas. Un caso paradigmático es El pensamiento indígena y popular en América [1973] (2007), un libro en el que varios comentadores hicieron foco, incluso para decir cosas contradictorias -por ejemplo Benedetto y Forciniti-. Rogna, en cambio, se concentró en los primeros años profesionales de Kusch, cuando publicó La seducción de la barbarie. Análisis herético de un continente mestizo [1953] (2007) a partir de textos editados en Sur y Contorno, revistas que en su momento profesaron un antiperonismo explícito -como la primera- o ensayaron -sin mucho éxito- el intento de una posición alejada tanto del peronismo como de sus contrarios –Contorno de los hermanos Viñas. Rogna llamó la atención sobre algo extraño: Kusch inició su vida pública escribiendo para una revista antiperonista.
La otra estrategia se ocupó de rastrear las participaciones institucionales y militantes de Kusch. Valdés Norambuena (2012, 2013), Lavella (2015, 2020) y el dúo Maddoni-González (2022) son sus cultores. El filósofo chileno investigó la labor de Kusch en la Sociedad Argentina de Escritores (SADE); Lavella encontró un documento en el Archivo Maimará del Frente Peronista de Liberación “Hugo Arrieta”, tal vez el único grupo militante en el que Kusch participó; finalmente, el dúo Maddoni-González se introdujo en uno de los momentos más criticados de la vida del filósofo porteño: su paso por la Universidad Nacional de Salta (UNSa).
El presente texto no pretende más que desplegar un mapa de posiciones. La fecha que se impone como hito es 1983 debido a la publicación de un libro ya clásico para el estudio de la Filosofía de la Liberación, Filosofía de la Liberación Latinoamericana de Horacio Cerutti Guldberg. En el mismo se acusa al filósofo porteño de connivencia con el gobierno peronista de 1974-1976 -actitud frecuente en la política argentina, la de insultar acusando a otro de ser portador de cierta concepción política. Así, el libro de Cerutti Guldberg constituye el primer paso de un recorrido que no se pretende finalizar.
Más que acusar o defender a Rodolfo Kusch, resulta más interesante y valioso retomar una pregunta ya formulada de cierta manera por Forciniti (2020): Kusch fagocitó al peronismo o el peronismo fagocitó a Kusch. De modo similar, Monk en varias de sus alocuciones se pregunta si Kusch es peronista o el peronismo es kuscheano. Ambas preguntas son similares: implican una concepción pura del peronismo que Kusch de alguna manera modificó, cambió, corrompió -en términos ontológicos. La pregunta está abierta.
En el presente texto, primero, se tratan los autores que podrían denominarse “institucionalistas”: aquellos que investigaron la participación de Kusch en diferentes espacios formales o militantes. Se trata de lo que Kusch hizo con el peronismo. También de iluminar un Kusch militante, a veces un poco invisibilizado por la literatura especializada. La pregunta que aquí se plantea es clásica: ¿qué hizo Kusch con el peronismo? El quehacer es la pregunta fundamental de la militancia. Luego, en un segundo apartado, se abordan los autores que dedujeron de los planteamientos filosóficos kuscheanos una particular visión de la política en general y del peronismo en particular. A estos se les podría llamar “teóricos”. En este punto, la cuestión es lo que Kusch hizo sobre el peronismo. Al respecto también hay cierto silenciamiento de la bibliografía especializada que pretende constituirse en el “canon kuscheano”. En este caso, la pregunta es de contenido: ¿cómo se inserta la filosofía de Kusch en el peronismo? Responder a estas preguntas es el horizonte al que este texto quiere contribuir sin ofrecer respuestas concluyentes ni definitivas.
Kusch y el peronismo
El primero en llamar la atención sobre la participación de Kusch en la Sociedad Argentina de Escritores (SADE) y en proponer interpretarla como una militancia política al interior del peronismo fue el filósofo chileno Christian Valdés Norambuena (2012, 2013). El estudio de los textos escritos por Kusch entre los años 1971-1973 le sirvió a Valdés Norambuena para desarrollar el concepto “geocultura”, verdadero motivo de su interés académico. El problema de los analistas que pretenden enfocarse en este concepto, en el marco de la literatura especializada en Kusch, es que su aparición se remonta tan solo a la publicación tardía de Geocultura del hombre americano [1976] (2007). A diferencia del “estar” o del “ser”, “geocultura” está desarrollado a lo largo de su obra. Entonces, necesariamente quienes deseen centrarse allí deben dotar de cuerpo a su análisis. Valdés Norambuena encontró en la participación de Kusch en la SADE el contexto de publicación de Geocultura del hombre americano.
Entre 1971 y 1973, Kusch ocupó los cargos de Vocal Titular de la Comisión Directiva y de Presidente de la Comisión de Cultura Nacional “Leopoldo Lugones” de la SADE.[1] En este marco, desplegó una intensa actividad de carácter federal. En Chilecito (La Rioja) participó del Primer Encuentro de Cultura Nacional; en Necochea (provincia de Buenos Aires) de la Octava Fiesta de las Letras; en Termas de Río Hondo (Santiago del Estero) de la Primera Reunión de Escritores Argentinos; y en Monteros (Tucumán) del Segundo Encuentro de Escritores. También llevó a cabo lo que Kusch denominó “Seminarios de Frontera”: en Bariloche (Río Negro) expuso “Cultura y época”; en Bahía Blanca (provincia de Buenos Aires) dictó la conferencia “Argentina frente al mar” y en Salta participó con “Argentina frente a la América Andina”. Particularmente, el seminario en Chilecito reviste especial interés porque constituye verdaderamente un encuentro programático de la nueva comisión directiva de la SADE, presidida por Dardo Cúneo.[2] De este encuentro emana un documento -escrito en la finca “Samay Huasi”, “casa de descanso” en quechua- con un diagnóstico de la situación cultural del país, se escribió un plan de trabajo y, finalmente, se suscribió una declaración de principios.[3] Adjunta se encuentra también la respuesta de Rodolfo Kusch a los cuestionamientos de José Babini (1897-1984).[4] Más allá del interés teórico del filósofo chileno en reconstruir el contexto en el que se desarrolló el concepto “geocultura”, no deja de ser importante en sus textos que todos estos escritos sirvieron, en definitiva, al servicio de la elaboración de un programa cultural.
El contenido del documento riojano es producto de los debates que el autor mantuvo con Ricardo Mosquera, Dardo Cuneo, Juan Pinto, Bernardo Canal Feijóo -autor santiagueño, influyente en el pensamiento de Kusch-, Gregorio Weinberg, Leda Valladares, Marcela Ciruzzi, María Esther de Miguel, Abraham Haber, Juan Antonio Serna, Anastasio Quiroga -folklorista, algunas de cuyas reflexiones se encuentran analizadas en el libro de Kusch La negación en el pensamiento popular [1975] (2007)-, la secretaria Graciela Caputo y el propio Rodolfo Kusch.[5]
En primer lugar, el concepto de “cultura” trabajado en Chilecito se refiere a su sentido original greco-latino como “cultivo del ser humano” indicando su raigambre existencial y dejando de lado las concepciones marxistas -la cultura como superestructura de dominación- y liberal -la cultura como suma enciclopédica de conocimientos. De esta manera, la cultura se entiende como un “modo-de-ser” determinado, ya que el ser humano “es” a través de la cultura. Ahora bien, dado que el objetivo del Seminario no fue avanzar en un debate académico sino en plantear los lineamientos básicos de una política cultural nacional, la discusión fue girando hacia la pregunta sobre cómo revalorizar los modelos culturales propios. En este sentido, el autor recuerda el libro de Kusch De la mala vida porteña [1966] (2007) en el cual el lunfardo es tomado como objeto de análisis en virtud de conformar una lengua propia, diferente al castellano que se enseña en las escuelas. Más allá de este ejemplo, lo que le interesa señalar a Valdés Norambuena del debate en Chilecito es la tensión que los allí presentes marcaron en torno a lo “propio” y lo “ajeno”.
Si bien la cultura es una forma-de-ser, también se materializa en instituciones que al mismo tiempo la gestionan. En el caso argentino, la organización del Estado nacional significó la imposición de una institucionalidad que dio lugar a una cultura ajena que desembocó en una crisis -el filósofo chileno recuerda que el documento de Chilecito fue escrito durante la dictadura militar del general Alejandro Agustín Lanusse (1918-1996). La crisis está determinada por una “cultura híbrida e indefinida” (2012, 83) que impide la plenitud del ser. En otros términos, se podría decir que una cultura ajena forja la desnacionalización del pueblo.
El problema, dice Kusch, es que el sistema académico le tiene miedo a lo que pueda surgir de lo propio, falta valentía para aceptar lo que se es. Desde este miedo consustancial de los sectores ilustrados y profesionales, se abre una brecha con el pueblo. Las definiciones “claras y precisas” (2012, 84) que demanda Babini reflejan ese miedo al “mundo de la vida” -concepto que Kusch retomó del filósofo alemán Edmund Husserl (1859-1938)-, mucho más amplio, pre-científico e intuitivo.[6] Frente a los requerimientos de Babini -y en él, todo el sistema de administración científico- Kusch opuso al pueblo como piedra fundamental para la construcción de un modelo cultural propio. La radicalidad del pensamiento de Kusch está en considerar la necesidad de un nuevo método de investigación que justamente funcione en el área donde las definiciones claras y precisas no alcanzan. Por lo tanto, más que “educar al pueblo” de lo que se trata es de “escuchar al pueblo”. El programa que se va a imponer en la SADE puede resumirse en que
“La única solución es entonces asumir una tradición nacional a través de los gestores populares.” (Kusch, 2007, T.IV, pág. 461; citado por Valdés Norambuena, 2012, 87)
El objetivo es nacionalizar a la minoría dirigente extranjerizante que mantiene todos los resortes institucionales de la cultura, exactamente lo contrario de lo que planteado por la generación positivista cuando organizó el Estado nación. El documento de la SADE entonces muestra su valor intrínseco: más que un texto teórico, constituye un verdadero escrito programático político-cultural.
Con este diagnóstico, la SADE se propuso emprender una política cultural descolonizadora con la intención de construir una cultura nacional tomando como punto de partida a sus gestores culturales; agrupar a los “trabajadores de la cultura” para que circule la “palabra”, principal instrumento de cohesión de una cultura; construir una federación de entidades culturales; emprender una “movilización cultural” para desbloquear los prejuicios educativos, fomentar la conciencia crítica y asumir un “horizonte cultural propio” (2012, 90). La SADE también consideraba importante que esa política descolonizadora se institucionalice para realizar los cambios estructurales necesarios que permitan nacionalizar el país. Asimismo, que los gestores culturales sean representativos de las diferentes regiones del país. A su vez, el programa de la SADE propicia la realización de “Seminarios de Frontera”, algunos de los cuales fueron orientados por el propio Kusch como quedó dicho anteriormente. El afán por intervenir en el debate público llevo a que el documento redactado en 1971 fuera luego repartido a los candidatos presidenciales en 1973.
Este proyecto político-cultural también implicaba una serie de investigaciones teóricas. En principio, un estudio de la estructura cultural argentina dividida en, por lo menos, cinco regiones. El estudio debía realizarse siguiendo dos perspectivas: desde la vertical -identificar la alta cultura y la cultura popular- y desde lo horizontal -señalar las particularidades regionales.
Valdés Norambuena también enumeró algunos objetivos administrativos de la SADE: trazar un mapa de la pluriculturalidad argentina, organizar bibliografía y publicar folletos de propaganda de la institución.
Algunos años después, Martín Lavella volvió sobre la cuestión del documento riojano. Escribió dos textos sobre la participación política de Kusch en los años 1970. Aunque mantienen una misma línea, es importante recoger ambos porque se enfocan en textos diferentes. En el primero se concentró en el artículo “Cultura y Liberación” de 1973, ampliatorio al documento de La Rioja. Allí la cuestión política aparece subordinada a la cuestión cultural, indicando que las opciones políticas de izquierda y derecha están supeditadas a un modo de ser expresado culturalmente. En este sentido, si la cultura es fundante de la política, el peronismo se define como una expresión cultural. Justamente por esta concepción de lo político, el peronismo siempre es usado “en apoyo de reflexiones de orden filosófico, antropológico o epistemológico” (2015, 83).[7]
En líneas generales, Lavella continúa el análisis del filósofo chileno, enmarcando al peronismo. Frente a la imposición de las instituciones culturales colonizadoras, los sectores populares rechazan la superestructura cultural extranjera justamente por su falta de arraigo. El peronismo, en este sentido, significó la valorización y reapropiación de lo propio frente a esos modelos culturales ajenos. El aporte de Lavella, que significa una interesante ampliación al estudio de Valdés Norambuenta, radica en centrarse en el artículo “Cultura y Liberación”. A diferencia del documento riojano, el texto abordado por Lavella es de autoría singular y su cuestión principal es la distorsión y el alejamiento del estilo de pensar de los intelectuales respecto a la realidad nacional.
Kusch recurrió para esto a Ricardo Rojas (1882-1957) y su Historia de la Literatura Argentina (1917-1922) en la que dividió a los escritores en “gauchescos” y “proscriptos”. Esta división no solo se perpetúa contemporáneamente entre “peronistas y demócratas”, sino que esta forma de concebir se elevó a “ideología nacional” durante el Centenario. Según la misma, sujeto y realidad son dos dimensiones separadas en las que el investigador puede abordar la realidad de forma completamente objetiva, sin prejuicios previos y en total asepsia. El orden es unívoco: desde el pensamiento a la realidad, creando al final un prejuicio; no se accede a la realidad por la realidad misma, sino que a través del pensamiento se la moldea. Esta actitud significa en última instancia una violencia sobre la realidad. En términos filosóficos, que, por supuesto Kusch conocía, esta metodología no deja de ser un kantismo, base del positivismo. Según el filósofo argentino, quien cristalizó esta forma de acceso a la realidadfue Domingo Faustino Sarmiento (1811-1888), quien estableció un “código” (2015, 87) y su sintomatología enferma: el “complejo Rosas”, antecesor del “complejo Perón” (2015, 87).
Por otro lado, la izquierda incurre en el mismo error de partir del pensamiento para llegar a la realidad. En el marxismo hay una teoría de la revolución: las fuerzas productivas necesariamente tienden a la toma de los medios de producción. Sin embargo, se puede dar la posibilidad de que a un “pueblo no le interes[e] tomar los medios de producción, [y entonces] habrá que recurrir a nuevos esquemas para incitarlo…” (2015, 87). Dado que la teoría no se confirma, la izquierda plantea violentar la realidad antes que cambiar el paradigma teórico. Al final, concluye Kusch, el marxismo incurre en el siglo XX en la misma violencia que el liberalismo ejecutó sobre el pueblo argentino en el siglo XIX. Cuando las masas montoneras estuvieron vencidas, el liberalismo positivista esgrimió la estrategia de la docencia; la izquierda por su parte elige la guerrilla. Kusch se pregunta: “¿por qué el pensamiento necesita la violencia?” (2015, 87). Esta pregunta lo conduce al autor a definir que el liberalismo, el marxismo y el fascismo son distintas modalidades del mismo colonialismo.
A partir de esta conclusión, el programa a desarrollar consiste en invertir el método: en vez de partir del pensamiento -ajeno- para llegar a la realidad -propia-, partir de la realidad -propia- para inferir un pensamiento propio. Kusch recomendó abstenerse de toda clase de juicio sobre el ser humano y lo que hay que hacer con él. Es interesante que Lavella rescate este texto, ya que completa una línea de investigación que ahora cobra sentido: si el problema no es la realidad, sino el pensamiento, Kusch se adentra de lleno en este problema al publicar dos años después La negación en el pensamiento popular, en el que efectivamente se ocupa de este problema. Posteriormente, un año más tarde, publicó Geocultura del hombre americano, en donde presenta su “filosofía del trabajo de campo” para trazar un camino de abordaje a la realidad.
Cinco años después, Lavella (2020) amplió este interesantísimo trabajo incorporando a la bibliografía kuscheana el folleto del Frente Peronista de Liberación “Hugo Arrieta”.[8] Constituye el único texto del filósofo porteño en el que el peronismo es objeto de reflexión filosófica. Esta compuesto por tres escritos publicados entre 1973 y 1974. No se encuentra en las Obras Completas y fue descubierto por el autor en el Archivo Kusch de Maimará. El texto es colectivo y estaba dirigido por el filósofo porteño. Al autor le interesaron dos elementos distintivos que se plasman en el folleto: “el rol preponderante que se le otorga a la organización de asambleas populares” proyectando un peronismo horizontalista de base y “la ausencia del Estado como actor institucional preponderante” (2020, 146).
Previamente, el autor reconstruye en varios textos de Kusch las diferentes utilizaciones del peronismo. Excluye de su análisis, sin ninguna justificación, el primer libro de Kusch, La seducción de la barbarie. Análisis herético de un continente mestizo, escrito y publicado justamente durante el gobierno peronista. En América profunda [1962] (2007), el peronismo aparece como “dimensión política del hedor” (Kusch, 2000, T.II, 15). Asimismo, cuando Kusch diferencia la “gran historia” de la “pequeña historia”, ubica al peronismo en esa senda en la que las masas operan un ajuste sobre las élites (Kusch, 2000, T.II, 155). El concepto de “fagocitación” encuentra en el peronismo un ejemplo paradigmático, en tanto este movimiento político argentino logró absorber a las masas migrantes provenientes del interior del país, las cuales no lograban integrarse plenamente a las estructuras occidentales propias de la sociedad moderna. De este modo, el peronismo ilustra el modo en que lo autóctono americano asimila y reconfigura lo occidental, en un proceso que revela la dinámica simbiótica entre ambas dimensiones culturales. En este sentido, Lavella dejó pasar una de las críticas más interesantes de Kusch: Juan Domingo Perón, como otros intelectuales -el caso paradigmático en la bibliografía kuscheana es Ezequiel Martínez Estrada (1895-1964)- fingía una adaptación a los modelos occidentales en los que secretamente no creía. Perón, en este sentido, es también expresión de los sectores ilustrados que no logran romper completamente con lo occidental.
Lavella también se centró en el prólogo de la edición argentina de El pensamiento indígena y popular en América. Ahora bien, a diferencia del análisis que posteriormente realizó Forciniti enfocado en la política, Lavella se concentra en el contenido filosófico. Efectivamente, la autenticidad a la que se refiere en el mismo es justamente la propuesta cultural encarnada en el peronismo. El cual es analizado por Kusch en este libro desde el pensamiento andino en el que Perón y Evita son considerados como “héroes gemelos” que ordenan el mundo caótico. Esta concepción vitalista entiende la vida como una sucesión de opuestos en permanente tensión que nunca logran sintetizarse. Lo que se busca más que la síntesis es el equilibrio. Para Kusch, según Lavella, las masas peronistas -más que Perón mismo- equilibran el peso del occidentalismo ciudadano porteño. Son las masas campesinas las que invaden la ciudad porteña:
“Ya sólo la invasión del campesinado en la época de Perón reactualizó, aunque temporariamente, este antagonismo.” (Kusch, 2000, T.II, 441)
Más adelante, Lavella rescata de Kusch la siguiente cita refiriéndose al peronismo:
“(…) una expresión profundamente americana, estriba en que (…), sigue siendo un partido sin doctrina, aglutinado en torno a una persona carismática, sostenido por motivaciones estrictamente emocionales y cuya extraordinaria coherencia se explica porque todo él está alentado por un requerimiento profundo de lo absoluto.” (Kusch, 2000, T.II, 543-544)
A partir de esta concepción, Lavella llegó a la conclusión -generalizada en la literatura especializada en la obra de Kusch- de que el peronismo es comprendido por Kusch como “expresión vital de la cultura del pueblo” (2020, 149). Esta es, según el autor, la síntesis de la primera parte de la obra kuscheana hasta llegar a “Cultura y liberación” de 1973.
Justamente como el peronismo es esa expresión auténticamente americana, los sectores ilustrados -que según la terminología de Geocultura del hombre americano son los “sujetos pensantes” distintos al “sujeto cultural”- no pudieron comprender al pueblo americano, generando escisiones ajenas a la vida del continente. En este caso, el peronismo no sólo es una expresión autóctona, sino una “realidad indómita, cuasi natural, que una y otra vez retorna reclamando sus fueros” (2020, 150).
También de 1973 es el folleto que el autor descubrió en el archivo del filósofo porteño. Está compuesto por tres textos: “El peronismo como revolución cultural” -de febrero de 1973-, “Plan de acción cultural” -fechado en junio de 1973- y “Los sectores medios y las culturas nacionales” -también de junio de 1973. Concluye con una cita de Perón de febrero de 1974, se deduce por lo tanto que se publicó después. El nombre del frente homenajea a uno de sus militantes, Hugo Arrieta, quien murió en un accidente de tránsito. Al pie de página se lee la sigla ICA: “Instituto de Cultura Americana”. En la contratapa aparecen los nombres de Kusch y de los integrantes del grupo, entre los cuales hay militantes de Montoneros, de las Fuerzas Armadas Peronista, familiares y amigos de Kusch y artistas de diversas disciplinas -escultores, poetas, etc. En la contratapa se lee una frase: “El peronismo es una revolución cultural” (sic). También se deja ver una dirección: “[Adolfo] Alsina 1569” donde actualmente se encuentra una sede sindical.
En cuanto al primero de los textos del folleto, su objeto de estudio principal es la “cultura”, de la cual distinguen dos sentidos para definirla. En términos acotados, “cultura” es la “máxima expresión espiritual de un grupo social” (Kusch, et al., s/f, 1; citado por Lavella, 2020, 152) pero también la cultura es el fundamento que explica desde los utensilios hasta la conducta cotidiana. Según este segundo sentido, el estudio de la cultura apunta a las raíces, por lo tanto, entraña un carácter axiológico-valorativo, el mismo significado de cultura que encontró Valdés Norambuena en su lectura del documento de La Rioja. Ahora bien, Kusch no habló aquí de esencialismos, sino de un concepto dinámico, puesto que ese contenido valorativo exige la acción de los miembros de una comunidad dada y su expresión política. De aquí la impugnación por parte de Kusch de cualquier tentativa de modificar los valores de una comunidad, algo que él observó y criticó por aquellos años en la teoría del desarrollismo en general y en Paulo Freire (1921-1997) en particular. Son rechazadas entonces las teorías marxistas y liberales que se expresan en partidos fuertemente intelectualizados en los que milita la clase media colonizada. Estas teorías mantienen un modelo de ser humano reducido en función de sus necesidades materiales. En cambio, el peronismo manifiesta en expresiones de su propio jefe político la necesidad de darle prioridad a lo cultural como fundamento de la eticidad y de los valores, como afirmó Kusch:
“Y el Justicialismo contempla esa posibilidad para América” (Kusch, et.al., s/f, 2; citado por Lavella, 2020, 153).
Aparecen a continuación dos citas explícitas de Perón, que según el autor, son las primeras de toda la obra kuscheana: “el patriotismo de nuestros días va más hacia las formas positivas de solidaridad” y “el hombre está más inclinado a amar a los demás hombres que a las cosas” (Kusch, et al., s/f, 2; citado por Lavella, 2020, 153). Kusch lee aquí a un Perón que puso por encima de lo material, lo valorativo. Son los valores los que motivan al ser humano al movimiento.
Es en esta concepción cultural en la que Lavella ubicó lo que denominó “peronismo kuscheano”. La cultura es la expresión de un conjunto de opiniones fundadas, valores éticos y creencias religiosas que adquiere una determinada estética política, en la Argentina particularmente el peronismo. Ahora bien, desde este marco de análisis, cualquier movimiento político que exprese lo mismo es también auténticamente americano. En este sentido, Lavella llamó la atención respecto al nombre que Kusch utilizó para referirse al movimiento peronista: “justicialismo”, dando cuenta de que lo valorativo es lo rescatado por el filósofo porteño:
“Quiere imponer lo justo porque así lo exigen ‘las condiciones intrínsecas’ del pueblo. Por eso el Justicialismo es ante todo una revolución popular que quiere imponer su voluntad cultural para que haya justicia.” (Kusch et al., s/f, 3, citado por Lavella, 2020, 154)
El Frente también se da un programa de acción militante, el cual debería tener como premisa básica el diálogo con el pueblo. Para esto se prevé la organización de Centros de Cultura Popular con el objetivo de entablar dicho diálogo a fin de alcanzar la segunda premisa de la consigna “Cámpora al Gobierno, Perón al Poder”. El peronismo, en el diagnóstico kuscheano, ganó la elección pero aún no accede al poder. Ahora bien, el filósofo porteño no piensa el poder desde lo superestructural -como planteó el marxismo- sino como “un diálogo que penetre la cultura misma de un pueblo” (2020, 156).
Los Centros de Cultura Popular funcionarían en las Unidades Básicas -otorgándoles institucionalidad en el marco de la Comunidad Organizada. Tendrían dos tareas: una de inserción laboral y cursos de formación; la otra, la conformación de asambleas populares locales en las que se podrían expresar propuestas culturales y políticas. Según Lavella, el programa plantea cierto alejamiento de las estructuras estatales, lo cual le parece novedoso. Sin embargo, recién en el último tiempo -desde los años 2000- se confundió lo estatal con lo comunitario: en la lógica de Perón las esferas de lo político y de lo social se encuentran delimitadas en función de que lo comunitario tiene su propia vida intrínseca, a la cual se la denomina Organizaciones Libres del Pueblo; mientras que lo político es solo una representación de esa vida comunitaria y la esfera estatal acompaña la organización comunitaria impulsándola pero jamás yuxtaponiéndosele. Lavella cree encontrar discrepancias en torno a la definición de Comunidad Organizada en Perón y en Kusch. Mientras que en el primero el individuo mantendría aún un rol presente, en el filósofo porteño el individuo se anula completamente. Además, siempre según el autor, la Comunidad Organizada sería para Perón sólo sindical, mientras que para Kusch sería social y barrial. Lamentablemente, Lavella no profundiza en estas diferencias teóricas, pero no es justo afirmar que para Perón la organización sindical es sinónimo de Comunidad Organizada. Desde el punto de vista de la Comunidad Organizada, las Organizaciones Libres del Pueblo superan con creces al sindicato -las cooperadoras de escuelas, las asociaciones profesionales, los clubes de barrio, las sociedades de fomento, las cooperativas. Por otro lado, desde el punto de vista sindical, la organización obrera excede lo estrictamente laboral para constituirse en una “segunda familia” o “familia ampliada”. Esta segunda noción está más cerca del ayllu andino y, con seguridad, no se le escapaba a Kusch en sus investigaciones.
El segundo texto del folleto se titula “Plan de acción cultural”. Define al objetivo principal del programa cultural como la construcción de “una comunidad justa y solidaria en la que cada uno reciba la ayuda que los demás están en condiciones de prestarle y además, los socorros en los momentos de desgracia, que todos tienen en algún momento de su vida” (Kusch et al., s/f, 5; citado por Lavella, 2020, 157). Por supuesto, esta lógica mantiene reminiscencias con el sistema de prestación indígena en el altiplano boliviano y peruano que Kusch había investigado en la década de 1960 -aunque Lavella no informe al respecto.
El plan planteaba cuatro áreas: la primera, la “descolonización cultural” en la que jóvenes compenetrados con la doctrina justicialista fundarían los centros culturales barriales en cada comunidad determinada geográfica y lingüísticamente. Esta mención a lo lingüístico da cuenta de que Kusch tenía plena conciencia de la nación políglota que es la Argentina. La segunda área es la “movilización cultural”. En los centros se desarrollarían fiestas populares en las que la comunidad podría expresar su propuesta cultural política. Estas asambleas festivas se proyectaban más como sociales que como sindicales. Tendrían el doble carácter de asamblea y de fiesta para darles un tono instituyente y épico, en el que lo político quedaría subordinado a una dimensión artística-poiética. Esta segunda etapa debe concluir con la conformación de una universidad popular con tres ciclos de aprendizaje: un primer período de alfabetización bilingüe -en el idioma materno y en castellano-; una segunda etapa de “formación del ciudadano justicialista” -historia, ciencia, tecnología y ecología-; y finalmente un curso superior. La tercera área es la “asistencia” que tendría por objetivo la inserción en la vida familiar de la comunidad, contribuyendo a la finalidad escolar, la inserción laboral y los festejos familiares -cumpleaños, bodas, etc. La cuarta área es la de “elaboración” que analiza y sistematiza todo el proceso previo.
El último texto del folleto se titula “Los sectores medios y las culturas nacionales”. Kusch partió de la diferenciación de dos códigos culturales distintos: uno indígena y popular y otro de clase media. En este punto, la actuación del Frente debería estar orientada a integrar a los sectores medios en el código cultural popular e indígena -justamente lo inverso de lo que planteaba la teoría del desarrollismo. Esta tarea implica también una reconversión académica en la que las ciencias, la economía, la antropología y la sociología se adaptan al código popular para que sirvan a los problemas americanos y contribuyan a solucionarlos.
Toda la acción que el Frente propuso en este folleto apuntaría a permitir la libre expresión del pueblo y a la integración de las clases medias. Así, la propuesta se opone directamente a la teoría del desarrollismo, constituyendo éste su principal opositor discursivo.[9]
Después de este significativo aporte de Lavella, avanzó en la concepción sobre el peronismo que Kusch manifestó en sus textos posteriores a la supuesta publicación del folleto. Así, en La negación en el pensamiento popular, Kusch volvió a mencionar al peronismo nuevamente como expresión auténtica de lo popular americano en la misma línea que el Inca Atahualpa. Esto significa una novedad en el discurso peronista y también el señalamiento de una ausencia en el Revisionismo Histórico. Al ubicar al Inca Atahualpa como miembro del movimiento peronista, Kusch apostó por pensar al peronismo como una expresión mucho más arraigada, telúrica y profunda que simplemente un partido político en el marco de una república presidencialista. Como este libro cuestiona el racionalismo occidental y propone una epistemología propiamente americana en la disciplina de la Teología Cotidiana (Delfino Polo, 2025), Kusch entendió que el pueblo seguía sintiéndose parte del peronismo -a pesar del fallecimiento de su líder- desde lo emocional. Este libro se inscribe también en el marco de las discusiones que Kusch mantuvo con el movimiento de la Filosofía de la Liberación, particularmente en torno al concepto de “liberación”. En ese contexto, el pensador porteño sostuvo que el peronismo continuaba siendo un movimiento de liberación, en la medida en que permanecía descolonizado de la tecnocracia occidental gracias a su confianza en la energía latente de la modalidad propia del ser americano. En otras palabras, todo el argumento kuscheano se orientaba a demostrar que el peronismo -más allá de la muerte de su líder- conservaba su vigencia al mantenerse en el ámbito existencial del “estar”.
En Geocultura del hombre americano, Kusch directamente habló de un país híbrido en donde no se da un diálogo entre la propuesta civilizatoria y el lenguaje que habla el pueblo. Esta dicotomia se expresó en la crisis del año 1820, en los gobiernos de Rosas, Yrigoyen y Perón, cuando el “pesimismo de la negación” (2020, 165) irrumpió en la pacífica ilustración ciudadana. En este sentido, el peronismo se pensaba todavía como la muestra de la necesidad de conmover las pautas teóricas que confluyen en la elaboración de ese país híbrido. En este sentido,
“El peronismo surge como una presión del sujeto cultural latinoamericano sobre nosotros, los sujetos pensantes.” (2020, 165)
Y es que entre ese “nosotros” pensantes -en el que Kusch se inscribe por su oficio intelectual- y el sujeto cultural latinoamericano hay una distancia cultural en la que los marcos teóricos occidentales se inmiscuyen para confundir a la clase media. Lo genuinamente político surge ajeno a la indagación occidental. Lavella entonces identifica la relación entre el “estar” y el peronismo:
“Afirma Kusch que el ‘hecho de que predomine entre nosotros el acontecer y no el ente, lo prueba el regreso de Perón que no fue provocado precisamente por el voto de los sectores medios sino por el del pueblo.” (2020, 166)
El “estar” es aquí concebido como un vivir sin más, enmarcado en un universo simbólico cultural y que sirve para darle sentido a la existencia. El caudillo -en tanto título abstracto como la persona de Perón- es gobernante alineado con ese vivir sin más que pertenece al universo cultural americano. Así pensado, el caudillo decimonónico o el peronismo del siglo XX no son más que la actualización al período republicano del pensamiento andino cuyo sistema de gobernanza investigó Kusch en la década de 1960 a través del ayni (2020, 166-167). Esto por supuesto, no significa un indigenismo o un folclorismo, sino otorgarle al movimiento político argentino una raíz americana.
En conclusión, según Lavella el peronismo es, para Kusch, hediondo y un ejemplo de la “fagocitación” –América profunda-, representa la recuperación de un equilibrio perdido por la instauración de un Estado demasiado occidentalizado –El pensamiento indígena y popular en América-, es una expresión auténtica e intuitiva del pueblo –La negación en el pensamiento popular– y manifiesta el “estar” –Geocultura del hombre americano. Además de esta recopilación en los textos publicados de Kusch, el autor encontró un tesoro al sacar a la luz el folleto del Frente: no sólo por su contenido teórico, en línea con lo que el filósofo porteño venía produciendo, sino también por mostrar fehacientemente la intensión kuscheana de intervenir políticamente y comprometerse personalmente en un momento muy complejo de la historia argentina.
Precisamente 1973 es un año de crisis en el ámbito de la Filosofía de la Liberación. Sobre esta cuestión investigaron Luciano Maddoni y Marcelo González. Reconstruyeron una etapa de la participación de Kusch en la Universidad Nacional de Salta (UNSa) en el contexto de su creación y desarrollo institucional fundacional. Por este motivo, la estrategia de la dupla Maddoni-González se asemeja a la de Valdés Norambuena y Lavella: no se trata tanto de adivinar la filiación política del autor ni de extraer de su bibliografía su ideología política, sino de explicitar su convicción partidaria a partir de su participación en instituciones concretas.
Maddoni y González estudiaron lo que denominaron el “polo argentino de la Filosofía de la Liberación” dando cuenta que esta corriente se inició en múltiples centros -o polos- y que el argentino fue uno más entre tantos. Dieron sus explicaciones de porqué eclosionó este colectivo entre los años 1969-1975 y estudiaron específicamente las producciones de 1971-1972 (2018a, 2018b, 2019, 2020a y 2020b). Pero a partir de 1973 se encontraron con una serie de tensiones que abrieron las rupturas que finalmente ocurrirían a partir de 1974. Para desentrañar estas tensiones y rupturas, los autores propusieron focalizar en el Grupo Salta de la Filosofía de la Liberación, al cual identificaron con el “subsector problematizador del populismo”, tal como lo tipologizó Cerutti Guldberg (1983).
En el Grupo Salta se enrolaron autores desconocidos u ocultados por la literatura especializada sobre Filosofía de la Liberación, como Manuel Ignacio Santos (1933-), José Severino Croatto (1930-2004), Miguel Ángel Santillán, Elena Teresa José (1940-), Horacio Lescano, León Maturana, Gustavo Ortiz y el mismo Cerutti Guldberg (1950-). De este listado destaca justamente el autor de Filosofía de la liberación latinoamericana (1983) El Grupo Salta participó activamente en las IV Jornadas Académicas de San Miguel, en el Simposio de Filosofía Latinoamericana y en la organización del Primer Encuentro Nacional de Filosofía de la Liberación llevado a cabo en Salta en abril de 1974. Del Encuentro se produjo el “Manifiesto Salteño”, el cual sirvió después como fundamentación al Plan de Estudios de la recientemente inaugurada carrera de Filosofía de la UNSa.
Efectivamente, las tensiones y rupturas que describen los autores se inscriben en hitos institucionales. El hecho más relevante es la constitución de la UNSa por la ley 19.633 del 11 de mayo de 1972 durante el gobierno de facto del General Lanusse. Comenzó oficialmente sus actividades el 1 de enero de 1973 sobre la base de las carreras que la Universidad Nacional de Tucumán llevaba adelante en la ciudad de Salta. En el marco del proyecto institucional de la UNSa, se creó el Servicio de Relaciones Latinoamericanas, en el que Kusch tuvo un rol protagónico. El organismo dependía directamente del Rectorado y su objetivo era vehiculizar una instancia en formación de rectores de Universidades de la zona meridional de Sudamérica. La misma llevaba por nombre “Encuentro de Rectores de las Universidades del área Centro-Sudamericana” y participaban universidades de Bolivia -Universidad San Francisco Xavier de Chuquisaca, Universidad San Simón de Cochabamba, Universidad de Tarija, Universidad de San Andrés de La Paz, Instituto de Investigación Cultural para la Educación Popular de Oruro (que el mismo Kusch había ayudado a fundar) y el Instituto Portales de Cochabamba-, de Paraguay -Universidad Nacional de Asunción-, de Perú -Universidad Nacional San Agustín de Arequipa-, de Chile -Universidad del Norte de Antofagasta- y de Argentina -además de la UNSa, la Universidad Nacional de Tucumán y la Universidad Nacional de Jujuy (también recientemente creada). Nótese que Kusch puso a disposición sus contactos tejidos a lo largo de sus viajes a Bolivia y Perú en el transcurso de la década de 1960. Según Maddoni y González, los objetivos del Encuentro de Rectores eran
“Creación de un organismo regional interuniversitario con presidencia y sede rotativa, operativizado por una Secretaría Ejecutiva. Generar en las universidades participantes una oficina de información e intercambio regional. Organización de actividades culturales conjuntas y muestras museográficas. Activación de reuniones científicas entre docentes e investigadores de la región. Propiciar el canje de publicaciones, de información bibliográfica y estadística. Animar encuentros de estudiantes. Organización de cursos de posgrado. Avanzar hacia criterios comunes de reconocimiento recíproco de programa de estudios y títulos. Conformación de equipos de investigación interuniversitaria. Creación de un Boletín para el intercambio.” (2022, 196)
Otra de las iniciativas en las que se deja ver la influencia de Kusch fue el dictado del seminario “Cultura Latinoamericana” que primero se ofreció de forma libre y luego como parte del plan de estudios. En el seminario se incluían temáticas culturales, geopolíticas -“geoculturales”- y el consabido “trabajo de campo” kuscheano. Además, impartió seminarios titulados “Conciencia Latinoamericana” y “La destrucción del logocentrismo occidental. Punto de partida de un pensamiento latinoamericano autóctono”. En 1975 fue designado profesor del área de Cultura Argentina y Latinoamericana y ofreció una materia denominada “Curso Introductorio a la Vida Nacional”. Finalmente, en 1976 fue primero suspendido por las autoridades interventoras del gobierno de facto establecido después del golpe de Estado del 24 de marzo de 1976 y luego, directamente cesanteado por estar vinculado “a actividades de carácter subversivo o disociadoras” (2022, 201).
Son años convulsionados de la historia argentina. El proyecto universitario fundacional de la UNSa no estaba desacoplado de las turbulencias nacionales. El primer rector, Dr. Hólver Martínez Borelli (1921-1976), abogado y poeta, se alistaba en la Tendencia Peronista después de pasar brevemente por el Partido Demócrata Cristiano. Asumió en abril de 1973 y su mandato duró hasta diciembre de 1974, cuando fue reemplazado por Francisco Villada (1932-1989) alineado con la línea pedagógica y política del ministro Oscar Ivanissevich (1895-1976). En este traspaso de mando, una figura muy cercana a Kusch, aparece como catalizador de la operatoria política contra el rector Martínez Borelli. Casalla es acusado por este de ser coautor de una nota periodística en “El Tribuno” de Salta con críticas a su administración. En 1975 se dictó la falta de mérito, pero lo cierto es que un mes después de la publicación, el Departamento de Humanidades fue intervenido y puesto al frente Mario Casalla, en línea con las nuevas disposiciones del Ministro de Educación Ivanissevich. Al año siguiente, Casalla es designado Secretario Académico de la UNSa. Finalmente, el 26 de marzo de 1976, dos días después del golpe de Estado, renunció a todo cargo institucional en la UNSa manteniendo sus horas de cátedra como docente. Igualmente, en mayo de ese mismo año, fue despedido por el delegado militar de la UNSa aludiendo a razones de “seguridad nacional”.[10]
El rol de Kusch en esta operación nunca quedó claro, pero en términos institucionales es verdad que sus cargos docentes fueron otorgados con antelación al cambio de mando en la Universidad y los mantuvo con la nueva gestión. Nada se sabe, por el contrario, de lo que sucedió con el Servicio de Relaciones Latinoamericanas, pero todo indica que el proyecto fue interrumpido. Sin embargo, en la tipología filosófico-política establecida por Cerutti Guldberg, Casalla y Kusch conforman un bloque homogéneo, y los acusó de estar complotados contra el resto del Grupo Salta que, según el mismo autor, problematizaba o criticaba la línea filosófica -y, por ende, política- de los filósofos porteños.
El peronismo de Kusch
El “indigenismo kuscheano” es una lectura por izquierda de la obra del filósofo porteño. El primero en enarbolar esta bandera fue Carlos Benedetto (1985). Reconoció en su artículo la dificultad de ubicar a Kusch en un campo político determinado:
“A menudo el pensamiento de Rodolfo Kusch (…) ha sido utilizado como herramienta intelectual para descalificar a lo que comúnmente se conoce como ‘pensamiento de izquierda’. Por su parte, quienes se ubican en este último -salvo excepciones honrosas- ven en Kusch a un mero reaccionario que contradice las leyes del materialismo dialéctico.” (1985, 15)
De manera algo enrevesada, el autor reconoce que Kusch era acusado simultáneamente de reaccionario por los sectores de izquierda y de izquierdista por los sectores reaccionarios. Sin embargo, esta observación no lo conduce a situar el pensamiento kuscheano en una posible tercera posición, sino que lo lleva a intentar rescatarlo de una supuesta deriva maccarthista, sosteniendo que quienes lo tildaban de reaccionario no comprendían cabalmente su pensamiento.
Para cuestionar la idea de su anti-marxismo, el autor tomó como referencia dos textos: El pensamiento indígena y popular en América, primero y luego América profunda. El rescate del ayni como forma económica pre-dineraria, de propiedad colectiva y coaccionada por la comunidad y la costumbre -y no por el Estado- se asemeja, según el autor, al moderno cooperativismo occidental sin la carga de racionalismo propio del pensamiento moderno y europeo. De América profunda el autor retomó, por supuesto, el concepto “estar” para oponerlo al del “ser”. Kusch encontró en Karl Marx (1818-1883) y Sigmund Freud (1856-1939) teorías a través de las cuales Occidente intentó acercarse, después del exceso de racionalismo, a su “estar” propio. Por supuesto, Kusch concluyó por descartar estas teorías porque tanto sus propios autores como sus seguidores terminaron tergiversando el contenido profundo de las mismas al convertir el psicoanálisis en una terapéutica para los rezagados del mundo de los mercaderes y al comunismo en un sistema político al servicio de la clase media de Rusia.
Sin embargo, de este rescate kuscheano a la obra de Marx, concluyó Benedetto que no es factible ponderar a Kusch como anti-marxista o reaccionario. Entonces, el filósofo porteño es caracterizado como un autor de izquierda -aunque Benedetto cuestionó también el uso universal de este término- crítico del europeísmo, incluyendo las versiones colonialistas del marxismo. Desde esta perspectiva, retomó las críticas de Kusch a la sociología como expresión de una ciencia importada con valor universal, la cual está imposibilitada, justamente por no manifestar un pensamiento auténticamente americano, de comprender, por ejemplo, al peronismo. De este modo, Benedetto dejó implícito cuál habría sido esa otra izquierda que leyó correctamente a Kusch.
En una senda similar, pero más alejada del peronismo se encuentra la interpretación de Miguel Mazzeo (2014). Su hipótesis radica en que es posible encontrar conceptos del peruano José Carlos Mariátegui (1894-1930) en el pensamiento de Kusch. De este modo, intentó aproximar al filósofo porteño a un marxismo heterodoxo, crítico de sus versiones positivistas, indigenista y auténticamente americanista. El texto está enmarcado en una coyuntura política: la importancia de los movimientos indígenas de Nuestra América a finales del siglo XX y principios del XXI requiere que se rastrén las huellas conceptuales que los fundamentan.
“En las últimas décadas los indígenas de Nuestra América han adquirido voz propia. El indigenismo ya no puede circunscribirse a las políticas de Estado y de ‘integración nacional’ diseñadas por blancos o mestizos.” (2014, 66)
Por lo tanto, la misma aparición de estos movimientos y su irrupción en la política latinoamericana señalan la crisis de las ciencias sociales en particular y del cientificismo como modelo único de legitimación de saberes, generando una ofensiva de los conocimientos históricamente subalternizados. Así las cosas, el autor consideró que las sabidurías ancestrales de los pueblos originarios americanos constituyen un modelo civilizacional alternativo al capitalismo. Con este diagnóstico, las obras teóricas de Mariátegui y de Kusch resultan, según Mazzeo, “pioneras” (2014, 67) en la búsqueda de racionalidades diferenciadas del paradigma capitalista.
Sin embargo, el autor se encuentra con un escollo de difícil resolución: por un lado, son innegables las líneas textuales en las que Kusch expresó su anti-marxismo. Además, en la vasta obra kuscheana, Mariátegui es nombrado sólo una vez en un libro resultante de una serie de conferencias radiales, Indios, porteños y dioses (Kusch, 2007, T.I, 314-315). Mazzeo intentó romper estas dos grandes vallas a su argumento diciendo que, a pesar de nutrirse del romanticismo alemán -al que el autor considera conservador (2014, 69)-, el anti-marxismo kuscheano es más una crítica al positivismo que a las ideas del filósofo alemán. En su concepción, la recuperación de un marxismo humanista que desatendiera las rígidas estructuras del paradigma positivista fue una tarea en la que Kusch contribuyó tanto como Mariátegui. Y es que Mazzeo vio en la elaboración de un marxismo propio y crítico del paradigma occidental el aporte fundamental del filósofo porteño. Lamentablemente, dice el autor, Kusch no llegó a comprender el humanismo guevarista y empalma con la “poco feliz expresión ‘infiltración marxista’” (2014, 75). Relegar el ideario guevarista como partícipe de una cultura ilustrada de clase media asociada al europeísmo y, en fin, a la perspectiva del “ser-alguien pulcro” que construye ciudades como “patios de objetos” mientras que se justifica al “peronismo ortodoxo hediento” (2014, 75) enraizado en un nuevo estilo de “estar” implica para Mazzeo una “visión idealizada y sesgada” (2014, 75-76).
Aún así, para el autor es posible rescatar al filósofo porteño para el pensamiento de izquierda. Su inasimilabilidad para éste, en última instancia, es más producto de sus comentaristas que reconstruyeron un Kusch “populista, cuando no abiertamente reaccionario” (2014, 69). Por lo tanto, para el autor es posible un diálogo fructífero entre las categorías del pensamiento seminal y andino recuperado por Kusch con conceptos clásicos de la tradición marxista. Y es que, en el fondo, la “dialogicidad kuscheana” (2014, 76) es la puerta de acceso a la articulación de su pensamiento con el marxismo. El marxismo que Kusch reivindicó cuando afirmó que Marx había logrado vislumbrar el “estar” en su propuesta teórica del comunismo -aquí Mazzeo identifica lo mismo que Benedetto. De esta manera, el marxismo original de Marx contenía un “saber de salvación” que, lejos del “saber científico” podría empalmar con el pensamiento andino.
“Retomando el hilo de nuestro relato, sostenemos que, a pesar de las diferencias, algunas de las líneas directrices del proyecto hermenéutico-político del Amauta se le imponen a Kusch. Y si bien la presencia de Mariátegui no es siempre explícita en su obra (José María Arguedas aparece mucho más, o Luis Valcárcel, Uriel García, o Raúl Porrás Barrenechea, entre otros autores peruanos), hay algunas coincidencias que tienen como punto de partida, obviamente, el sustrato indigenista, pero también la crítica al eurocentrismo, a la idea de progreso, de causalidad, etc., en fin: la crítica a la razón. Más específicamente, la crítica a la barbarie de la razón, la crítica a la irracionalidad de lo racionalizado.” (2014, 72)
A partir del carácter dialógico que el autor encontró en la filosofía de Kusch, Mazzeo enumeró los puntos en los que se puede articular su pensamiento con el de Mariátegui. En primera instancia, la necesidad de construir un universal propio, “de aquí”, opuesto o, por lo menos en discusión, con el universal ajeno impuesto por Occidente. En segundo lugar, Mariátegui es defendido en el texto de Mazzeo como un marxista que, en la línea de los argentinos Che Guevara y Cooke, mantuvieron algunos elementos civilizadores de la Modernidad a diferencia de la crítica radical -e implícitamente oscurantista- de Kusch. En la perspectiva del autor, la reivindicación de cierto aspecto de la herencia cultural occidental pebleya y anti-burguesa de Mariátegui contrasta con la critica kuscheana “purista, telurista y maniquea” (2014, 75). En este sentido, el autor critica al filósofo porteño ubicando en el fiel de la balanza al peronismo y a Perón en el platillo de la pulcritud más que en el hedor característico de Nuestra América. El problema que encontraría esta perspectiva “pulcra” del peronismo es justamente las definiciones kuscheanas que lo adscriben a una línea de expresión auténticamente americana.
Por supuesto que, en ambos autores, Nuestra América no es un continente vacío que haya que domesticar ni inferior que requiera un desarrollo para salir de su estado de inmadurez. En términos kuscheanos, es un continente “fagocitador” que re-apropia todo lo ajeno. En diferentes términos, pero con la misma idea, para Mariátegui Nuestra América posee “elementos de socialismo práctico” (2014, 77) presentes en la tendencia natural de los pueblos originarios al comunismo.[11] Esta identidad en la caracterización del continente le supone al autor otra coincidencia en cuanto a la preponderancia, en ambos autores de lo colectivo sobre lo individual. Sobre esta cuestión, el autor propuso una hipótesis que no está desarrollada en su artículo: la idea de que el concepto de “pueblo” son sinonímicas en Kusch y en Mariátegui. Como hipótesis, resulta primeramente extraña, ya que parten de esquemas categoriales distintos. Sin embargo, ambos autores se pueden abordar como pensadores críticos de la nación. Efectivamente, al mismo tiempo que pensaron en el sujeto popular y colectivo que conforma la nación, fueron críticos de las fronteras impuestas por mandatos políticos europeos.
En esta misma línea de argumentación, Mazzeo también rastreó en ambos la reivindicación de lo mítico como elemento primordial para pensar Nuestra América. Dando cuenta de la necesidad de incorporar el elemento emocional de las narrativas míticas que proveen fines trascendentales. No basta para el desarrollo de una comunidad nacional solo la faceta racionalista que aporta el pensamiento de la modernidad. Asimismo, en tanto mitólogos, ambos autores fueron tachados de arcaizantes. Sin embargo, Mazzeo defiende a Mariátegui y a Kusch de este mote porque no conciben la tradición como un folclore muerto, sino como un elemento impulsor que articula lo nuevo y lo antiguo. Es en esta comnbinación Mazzeo también concibe a ambos autores como utopistas que plantean para el futuro una nueva sociedad anclada en las tradiciones de los pueblos originarios. En este sentido, consideran que la revolución no es solamente el producto de la contradicción natural de estructuras, sino un fenómeno en el que tienen su peso las opiniones fundadas, los valores éticos y hasta las creencias religiosas.
Finalmente, Mazzeo afirmó que se pueden encontrar en Mariátegui “atisbos (…) de un pensamiento seminal” (2014, 81) que, en su concepción, se limita a la visión vitalista de la sociedad en la que se cumple el ciclo de nacimiento, crecimiento, muerte y renacimiento. De esta manera, Mazzeo terminó encontrando en Mariátegui un elemento constitutivo de aquel romanticismo alemán, fuente del conservadurismo, no solo en el filósofo porteño. Por lo demás, el “pensamiento seminal” no es una tipología ni una estructura, sino una forma de pensar complementaria a la que se desarrolló más fuertemente en la Europa occidental. Entonces, en realidad, el “pensamiento seminal” no es simplemente una metodología para abordar el análisis -como podría ser el materialismo histórico o la analítica existenciaria- sino una forma de pensar más o menos estimulada según la cultura.
Si se pudiera definir una línea de interpretación de la filosofía kuscheana “por izquierda”, ésta empezó con Benedetto, continuó con Mazzeo y se desarrolló más sólidamente en el marco de la Filosofía Intercultural y de la Teoría Decolonial de las Ciencias Sociales. Por lo que, finalmente, lo escrito por ellos no cayó en saco roto.
Otra línea interpretativa es la que ensayaron Horacio Cerutti Guldberg (1983) y Martín Forciniti (2022). Filosofía de la liberación latinoamericana (1983) es un clásico para cualquiera que se inicie en el estudio de esta corriente. Su principal aporte fue la caracterización de una tipología que intentó cubrir al mismo tiempo un diagnóstico filosófico y un encuadre político. Por lo que su máxima contribución es al mismo tiempo su principal elemento polémico. Es necesario establecer un pacto inicial para empezar a debatir con esta tipología: asumir que Rodolfo Kusch fue un autor enrolado en esta corriente. Lo cual no deja de ser problemático, pero puede tomarse como válido a partir de una caracterización general de la Filosofía de la Liberación -prácticamente yuxtaponiéndola a la Filosofía Argentina.
La tipología está contextualizada en el conflicto descrito por Maddoni y González en la UNSa. Aunque Kusch no se vio especialmente beneficiado por la intervención que dispuso a Casalla como autoridad de la Facultad, igualmente Cerutti Guldberg lo responsabilizó al mismo nivel. Por supuesto, él formó parte de los desplazados y continuó su carrera académica en Ecuador. Al respecto, el autor consideró que fueron los más afectados porque se enfrentaron contra el grupo más ortodoxo del peronismo de la Filosofía de la Liberación, en dónde ubica a Kusch.
La gran virtud de una clasificación exitosa es su simplicidad y Cerutti Guldberg lo logró. Dividió a los autores de la Filosofía de la Liberación en dos campos: el sector populista y el sector crítico del populismo. Su conceptualización de “populismo” proviene de los textos clásicos del marxismo en los que se refiere a una manipulación del pueblo que ralentiza el conflicto de clases necesario para la revolución. El autor justificó el uso del concepto “populismo” desde la teoría leninista, al que consideró legítimo porque aporta “notas” (1983, 192) para el contexto latinoamericano: en primer lugar, los populistas idealizan al pueblo, al que ven en peligro de ser contaminado por influencias extranjeras; en segundo lugar, afirman la excepcionalidad que imposibilita la aplicación de la ciencia contemporánea en el caso concreto; y en último lugar, evalúan negativamente la abstracción del intelectual de clase media. En la perspectiva de Cerutti, estas tres notas teóricas que aportó Lenin para la caracterización del populismo ruso aplicarían perfectamente al caso argentino. Finalmente, hizo referencia a la definición clásica de “populismo” del marxismo como expresión ideológica de la “clase de pequeños productores” (1983, 193); es decir, ideología de la clase media, en la que se insertan los autores de la Filosofía de la Liberación.
En su relato de santos y réprobos, Cerutti reconstruyó la “auto-imagen” (1983, 42) que reprodujo sobre sí la Filosofía de la Liberación a partir de la ponencia de Enrique Dussel (1934-2023) -con algunas correcciones de Osvaldo Ardiles (1942-2010)- en el II Congreso Nacional de Filosofía de 1971. Frente a esta “auto-imagen”, el autor propuso una “contra-imagen” -que a su vez es una “auto-imagen” de lo que él mismo consideró que es la Filosofía de la Liberación (1983, 42; 46; 65-66).
A su vez, Cerutti Guldberg dividió sendos espacios en dos subgrupos: en el sector populista diferenció un subsector de la “ambigüedad concreta” y al otro lo denominó “ambigüedad abstracta” (1983, 200). En otros escritos los había definido como “extrema derecha” y “populismo ingenuo” pero los descarto por demasiado políticas o psicologistas (1976); en el sector crítico diferenció el subsector historicista y el problemático, donde él mismo se ubicó. A pesar de aclarar que no constituyen “una traslación de criterios puramente políticos o de militancia partidista en el seno de la filosofía” (1983, 186), es transparente la ubicación de cada disyunto de la división primaria en el espectro ideológico. Si el primero es caracterizado como de derecha -extrema e ingenua (1976)-, el segundo consecuentemente es de izquierda. El fiel de la balanza está puesto en la actitud de cada grupo frente a la cuestión del marxismo: la legitimación de su uso, la importancia de sus categorías, su lugar en el campo de lo alternativo o de lo dominante. También aclaró que no todos los miembros de la Filosofía de la Liberación mantuvieron una afiliación partidista, solo los del grupo problemático -afiliados a la Democracia Cristiana (escisión del peronismo)- y los del grupo de extrema derecha -“ortodoxos” de Perón. Según su opinión, estos últimos derivaron en posiciones “abiertamente fascistas con las características represivas, elitistas, totalitarias, dogmáticas, intrigantes, etcétera, que son propias de estas actitudes” (1983, 186). Esta acusación es injusta porque cuando Cerutti Guldberg publicó su libro, Kusch ya había sido expulsado de la Universidad por el gobierno de facto.
Más allá de sus excusas, su clave de lectura para interpretar a los autores de la Filosofía de la Liberación fue su graduación respecto a la cercanía con el peronismo gobernante entre 1973-1976. La aproximación del filósofo respectivo al peronismo es directamente proporcional a la crítica de Cerutti. Su tesis principal es que los miembros del conjunto “populista de la ambigüedad concreta” son prácticamente justificadores del discurso oficialista. El grupo colindante, el “sector populista de la ambigüedad abstracta”, es peronista pero no explícitamente. Los otros dos grupos completan el panorama: algunos no son peronistas y otros directamente anti-peronistas. Desde este marco, la filosofía de Kusch fue leída como una doctrina ecléctica que combina elementos provenientes del nacionalismo y del cristianismo -como la base ideológica de la organización guerrillera Montoneros, lo cual demuestra la falta de clarificación en torno a lo político del autor- junto con expresiones de un “sentido común” que Cerutti Guldberg nunca explica (1983, 200). Para analizar el corpus filosófico de estos autores -Cerutti agrupa a Kusch con Casalla, Cullen y Podetti; distinguiéndolos del otro grupo populista cuya referencia sería Dussel-, disecciona el análisis en cuatro campos: el punto de partida de la filosofía -el desde dónde-, el aspecto metodológico -la pregunta por el cómo-, el sujeto del filosofar -la pregunta por el quién- y el concepto mismo de la filosofía.
Para responder al primer punto, el desde dónde se filosofa, el autor pasa revista por las fuentes que encontró en los autores ortodoxos. La comunidad organizada de Perón es ubicado en un lugar preponderante. Se le suma el Revisionismo Histórico de José María Rosa (1906-1991), Hernández Arregui y Jauretche -sin distinguir diferencias entre ellos- y se complementa con filósofos europeos como Martín Heidegger (1889-1976), Oswald Spengler (1880-1936), Carl Gustav Jung (1875-1961) y Max Scheller (1874-1928). Por supuesto que, para Cerutti, el conservadurismo de las fuentes implica automáticamente el conservadurismo de quienes las utilizan, -como supuso también Mazzeo. Pero deja sin explicar cómo en un autor supuestamente reaccionario conviven fuentes de izquierda -como Hernández Arregui- y de derecha -como Heidegger. Además, criticó en Kusch la ausencia de citas, como si el filósofo porteño encontrara un afán por elaborar una filosofía explícitamente nueva. A este error interpretativo se le suma una lectura equivocada porque afirma que Kusch utilizó aportes de la antropología estructuralista y del psicoanálisis cuando él mismo lo niega en varios de sus textos. Finalmente, habló de una supuesta “‘observación’ completamente objetiva” (1983, 207) totalmente exenta de toda lectura previa cuando uno de los temas principales en la obra de Kusch fue justamente identificar que tal tipo de objetividad es imposible y que todo trabajo investigativo en realidad está siempre contaminado de una particular visión del mundo. En este sentido, critica que Kusch haya renegado de la “tradición académica y filosófica mundial” (1983, 207) cuando él mismo señaló autores europeos entre sus fuentes.
En cuanto a lo metodológico, Cerutti aceptó que Kusch fue uno de los autores que más se ocupó al respecto, aunque no comparta su método: la “lógica de la negación”. Frente al paradigma occidental en el que la razón es la única válida, Kusch defendió la posibilidad de múltiples razones, destacando una más “profunda”, a la que caracterizó como “seminal”. Así, la “lógica de la negación”, sinónimo en Cerutti de la “lógica seminal”, sería la propia del pueblo o del indígena. Ésta lógica alcanza una “verdad ontológica”, diferente a la adaequatio aristotélica, según la cual el ser alcanza su proyecto negando los impedimentos que la hostilidad del mundo le impone. El problema de Cerutti Guldberg es que su reconstrucción de la obra kuscheana es limitada si no incorpora la conceptualización del “estar-siendo” como principio fundamental necesario para proyectarse: la necesidad de participar en una comunidad, la fundamentalidad del “estar”, como condición de posibilidad de todo ser.
Cuando el autor desarrolló la cuestión del sujeto del filosofar en la Filosofía de la Liberación cobró relevancia la Comunidad Organizada, tal como la había pensado Casalla. Como concepto, es la superación del pensamiento liberal -centrado en el individuo- y del pensamiento marxista -vuelto sobre la clase. La filosofía es producto del pueblo en tanto “comunidad organizada”. Sólo desde aquí se puede desplegar una filosofía propia, latinoamericana y situada porque parte del sujeto histórico existencial. El filósofo, entonces, lejos de ser meramente un profesional o un intelectual apartado y objetivo, es quien puede escuchar al pueblo organizado comunitariamente para explicitar un saber que, en definitiva, no es producto de su genio individual, sino explicitación de una sabiduría colectiva. La crítica de Cerutti en este punto se centró en la categoría de “pueblo” definido por Casalla como un “Concepto confuso frente a una realidad clara” (Casalla, 1975, 35; citado por Cerutti Guldberg, 1983, 249, subradyado del autor). De esta confusión deriva el nombre que el autor impuso a esta corriente dentro de la Filosofía de la Liberación: la “ambigüedad”. El autor sospechó que el regodeo de la ambigüedad era una trampa teórica, como si a partir de la misma cualquier cosa dicha estuviera justificada. Ahora bien, la “ambigüedad” tal como la planteó Casalla es perfectamente definible: implica, por un lado, la situacionalidad del pensamiento, la necesidad de pensar la realidad existencial americana; por otro lado, proyecta una trascendencia porque a la vez es un pensamiento adventicio que aspira a salir de la circunstancia de colonialidad en la que se vive. Es decir, el concepto implica al mismo tiempo un inmanentismo de lo que es y un trascendentalismo de lo que viene. Por lo tanto, la “ambigüedad” no es ninguna estrategia oscura ni malintencionada; por el contrario, una categoría que Casalla pretende explotar porque el pensamiento occidental y europeo no pudo entender lo latinoamericano en ninguna de sus dos variantes: ni desde el liberalismo ni desde el marxismo. Desde esta conceptualización de Casalla, Cerutti abordó el problema del marxismo de las clases medias en la filosofía kuscheana. Efectivamente, para el filósofo porteño el marxismo en los sectores medios aparecía como un impedimento para la comprensión de América, que imposibilitaba la revolución necesaria que libere al pueblo de su situación de colonialidad. Cerutti Guldberg es el primero en llamar la atención sobre un párrafo que la literatura especializada señalará cada vez que apunte contra Kusch:
“Pensemos que la ventaja del peronismo, que lo convierte en una expresión profundamente americana, estriba en que pese a la reciente infiltración marxista, sigue siendo un partido sin doctrina, aglutinado en torno de una personalidad carismática, sostenido por motivaciones estrictamente emocionales, y cuya extraordinaria coherencia sólo se explica porque todo él está alentado por un requerimiento profundo de lo absoluto, cuya tónica no entra explícitamente en el pensamiento occidental de una clase media.” (Kusch, 1973, 377-378; citado por Cerutti Guldberg, 1983, 252-253)
Este párrafo estaba destinado a ser motivo de largos comentarios en la literatura especializada en la obra de Kusch que en alguna ocasión planteó la cuestión política. En la occidentalización de la clase media, Kusch colocó también al profesional de la filosofía. Esta posición es espuria para el autor porque no es posible, según su opinión, criticar la Universidad y aspirar a dirigirla. Esta idea peca de mala fe por dos motivos: primero porque justamente toda acción política parte de un diagnóstico, un análisis de la situación de la institución universitaria conduce a proyectar líneas de intervención. En segundo lugar, la crítica de Kusch a la Universidad y a la profesión filosófica no es abstracta, el problema no es contra la filosofía en sí o contra un profesional sino contra la reproducción de un saber enciclopédico que no se siente comprometido con los problemas del país. En todo caso, el llamamiento de los filósofos y filósofas de la liberación es a un mayor compromiso y no a una polémica abstracta entre profesionales.
Respecto al concepto de la filosofía, Cerutti Guldberg valoró negativamente el carácter salvacionista que aparece en el sector populista de la Filosofía de la Liberación. Por supuesto, su crítica se basa en la cercanía que esta adjetivación guarda con la mística, la teología y el irracionalismo (1983, 271). Palabras que no termina de explicar. De nuevo, el irracionalismo en Kusch no es un elogio de la locura dionisíaca -nietzscheanismo- ni una melancolía por un pasado medieval que nunca existió en América -romanticismo- sino una apreciación sobre la racionalidad occidental. Justamente, la pretensión es elaborar una filosofía distinta a la teoría del conocimiento que Occidente escribió en consonancia con una cultura objetivista cuyo principal afán es el de producir cosas al punto de cosificar al ser humano. El problema entonces no radica en la racionalidad de un paradigma, sino en la cultura que funciona como suelo de ese pensamiento. Por eso, para Kusch, todo el problema es cultural, como bien afirma, sin comprender, el mismo Cerutti Guldberg (1983, 273). La filosofía, en todo caso, traduce a concepto una cultura vivida en la cotidianidad como un modo-de-ser y no meramente como un folclorismo. El salvacionismo de la filosofía deja de ser una mística -nunca abordada por Cerutti- ni una teología -que, además, no tiene porqué ser irracional- ni un irracionalismo abstracto sino una opción ética por el compromiso de aportar a la liberación nacional. Lo que Cerutti Guldberg interpreta como una mera justificación de la militancia peronista no es más que una forma de militancia específica: la aportación de una teoría revolucionaria para la revolución -una revolución en la que él, por supuesto, no cree.
Forciniti (2022) más de 20 años después, transitó la misma senda de Cerutti Guldberg. Utilizó, curiosamente, uno de los libros que Benedetto nombró para ejemplificar la conexión de Kusch con la izquierda para afirmar exactamente lo contrario. Si bien “lo político” en el filósofo porteño aparece de forma circunstancial, siempre acompañando alguna reflexión filosófica, ontológica o epistemológica, el prólogo a El pensamiento indígena y popular en América muestra, según Forciniti, una clara intención del autor de intervenir en el debate público. Esto demostraría un compromiso de parte de Kusch con la política en general, con el peronismo en particular y específicamente con un sector del peronismo.
Cabe detenerse, aunque más no sea un momento, en el libro en sí, porque más allá de la argumentación de Forciniti, efectivamente es verdad que es un texto importante. El pensamiento indígena y popular en América es la primera edición argentina de un libro ya publicado en México en 1970. Junto con América profunda constituyen una excepcionalidad: las únicas segundas ediciones públicas en vida del autor. El de México y el de Argentina son prácticamente el mismo libro, con las únicas distinciones de una leve modificación en el título -el de México se llamaba El pensamiento indígena en América– y el agregado del prólogo. Se divide básicamente en dos grandes áreas temáticas: una primera sección -en la que se podrían englobar los primeros diez capítulos- sobre filología quechua-aymara y el pensamiento andino en general. Kusch demostró que el término castellano “estar” se traduce en quechua-aymara como utcatha. La raíz de la palabra, uta, significa “casa”, lo cual lo vincula con el latín domo que significa “domicilio”. También con el sedere -“estar sentado”-, del cual deriva el verbo “ser”. Utcaña, que mantiene la raíz con utcatha, significa “silla” y también el vientre de la mujer cuando está embarazada. Concluye Kusch que utcatha guarda el significado de un “estar domiciliado” en el doble sentido de una casa donde amparar y un espacio donde crecer. Los otros diez capítulos del libro compilan una década de investigaciones del autor en el mundo andino sobre diversos temas: la economía, la sociología, la política. ¿Cómo logró Kusch publicar este libro en México? No es una pregunta que la biografía de Esposto respondiera.[12] Tampoco explica por qué publicó un libro sobre la cultura quechua-aymara en un país cuya identificación es con la lengua náhuatl de las culturas mexicas. Parecería, en este sentido, que el libro no estaba preparado para publicarse en Argentina y que fueron las circunstancias excepcionales que se dieron en 1973 las que lo indujeron a Kusch a publicarlo. Esas circunstancias son, por supuesto, el regreso de Perón a la Argentina, las primeras elecciones verdaderamente libres en casi dos décadas -imposible contar como elecciones democráticas las de 1963 y las de 1958 con el partido más importante del país proscripto- y el gran triunfo popular que primero llevó a la presidencia a Héctor Cámpora (1909-1980) y luego al mismo Perón.
El argumento de Forciniti estriba en afirmar que este libro cumplió una “función ideológica” (2022, 128) que se enmarca en la “tradición de denuncia de la ‘infiltración marxista’” (2022, 128) y que por ende no puede acoplarse a Kusch en la “tendencia revolucionaria” -aunque, hasta ahora, no haya ningún texto que se enfoque en esta sintonía. Toda esta hipótesis se sustenta en la lectura y análisis del prólogo:
“Esta segunda edición responde a un motivo evidente. El año 1973 marca una etapa importante en el país. Argentina ha puesto en marcha la posibilidad de su autenticidad. Entre todas las propuestas económicas y sociales de todo cuño que suelen adoptar fácilmente como solución, surge una clara propuesta cultural brotada de las raíces más profundas del pueblo. Quisiera yo que estas páginas sirvan para entender esa propuesta, a fin de que no sea malversada una vez más.” (2007, T.II, 257)
Como el autor entiende que deducir la confirmación de una hipótesis general sobre un mero prólogo es demasiado, recuerda tres participaciones militantes de Kusch en los primeros años de la década de 1970. Coincide con Valdés Norambuena en la importancia del período en el que fue miembro de la Comisión Directiva de la SADE (1971-1973) y con Lavella respecto a la militancia cultural que ejerció el filósofo porteño como coordinador del Frente Peronista de Liberación Cultural “Hugo Arrieta” (1973-1974). Suma en esta enumeración su participación en el surgimiento de la Filosofía de la Liberación como participante de encuentros institucionales y publicaciones colectivas (1971-1975) -lo cual no deja de ser un ejercicio un poco forzado por yuxtaponer una serie de debates profesionales con la militancia política, por más que la filosofía debatida mantenga pretensiones de cambio social y político. De esta manera, el autor expresó elípticamente que en los años en los que Kusch volvió a publicar El pensamiento indígena y popular en América, el filósofo porteño participaba activamente de la vida política argentina -por lo menos en su faceta cultural.
Para Forciniti el agregado al título no es un detalle, porque el vocablo “pueblo” era un término importante en el discurso político de aquella época. En su perspectiva, en boca de Kusch, “pueblo” mantiene el significado de la tradición nacional y popular: el pueblo como portador de opiniones, valores y creencias autóctonas que se oponen a una élite gobernante extranjerizante, vehículo de la colonización cultural.
En su opinión, el prólogo sigue la misma línea editorial de los folletos del Frente Peronista de Liberación Cultural analizado ya por Lavella: 1973 es vivido por sus contemporáneos como un hito en la historia argentina que abre un nuevo ciclo en el que se puede retomar la senda de la “autenticidad” a partir de una “propuesta cultural brotada de las raíces más profundas del pueblo” -curioso resulta que Forciniti no haya señalado la jerga heideggeriana que destila este párrafo. La republicación del libro tiene por objetivo, entonces, que esa propuesta no vuelva a ser “malversada”, un término en el que Forciniti carga las tintas. Interpretó que los “agentes malversadores” son la infiltración marxista. El autor se muestra agudo al preguntarse quiénes son estos agentes malversadores, pues su señalamiento constituye al mismo tiempo una respuesta sobre el destinatario ideal del libro.
Retomando la oposición América – Occidente, Kusch posicionó al peronismo como una expresión auténtica del ser americano, mientras que el marxismo se identificaba con Occidente al mismo nivel que el liberalismo. En este sentido, Forciniti planteó que esta perspectiva filosófica es “afín” al discurso justicialista de la “Tercera Posición” planteado por el mismo Perón ya en su primer gobierno en la década de 1940. Encontró elementos para afirmar que el filósofo porteño incluye en su discurso elementos del Revisionismo Histórico al definir la izquierda argentina como “hija del mitrismo” (2022, 132).
Sin embargo, la gran diferencia que señala el autor es justamente la cuestión de la “infiltración marxista”. Si las ediciones son las mismas, en 1970 Kusch ya había cuestionado el pensamiento occidental, ya había justificado el discurso político de Perón con su perspectiva filosófica y ya había entronizado con el Revisionismo Histórico; pero en 1973 Kusch agregó el sintagma “infiltración marxista” que, según el autor, implicaría ya no un abrazo al peronismo en sí sino a su sector derechista.
Según Forciniti, el anti-marxismo es constitutivo del peronismo ya desde sus origenes. Lo cual es una afirmación temeraria. Además de los intelectuales de extracción marxista que apoyaron al gobierno de Perón -más tarde o más temprano- como Eduardo Astesano (1913-1991), Rodolfo Puiggros (1906-1980) y Jorge Abelardo Ramos (1921-1994); también en las funciones de gobierno se advierte un componente importante de cargos para personas provenientes del Partido Socialista y de ideas marxistas, siendo los dos más destacados Ángel Borlenghi -Ministro del Interior- (1906-1962) y Juan Atilio Bramuglia -Ministro de Relaciones Exteriores y Culto- (1903-1962).
Por otro lado, define a la derecha peronista como
“(…) un nacionalismo de ‘tercera posición’, que se asumía equidistante del capitalismo liberal y del comunismo; una identificación del ‘pueblo’ como sujeto político, entendido en términos culturales como esencialmente cristiano; una posición conspirativa en torno al accionar de sus enemigos, los cuales poseían un alcance internacional (la sinarquía, el comunismo, la masonería, el judaísmo, etc.); una concepción verticalista de la autoridad; una imagen de la sociedad ideal caracterizada por su armonía y su orden, basados en la colaboración de clases; y una narrativa histórica de carácter revisionista, en la cual desempeñaba un rol fundamental la figura de Juan Manuel de Rosas.” (2010, 133)
Según esta definición, cabría dentro del “peronismo de derecha” autores como Jauretche y Raúl Scalabrini Ortiz (1898-1959), lo cual no dejaría de ser un equívoco interpretativo. Por demás, si el “peronismo de derecha” se identifica con un nacionalismo de tercera posición, ¿con qué otro tipo de nacionalismo se identificaría el peronismo de izquierda? De hecho, autores de izquierda como Ramos o Hernández Arregui se alinearon al tercerismo al criticar el stalinismo vernáculo. Más allá de esta brújula desmagnetizada, el autor no advierte que hay aspectos del pensamiento de Kusch que no entran en esta definición. En primer lugar, no hay en el pensamiento del filósofo porteño elementos conspiranoicos -no hay una línea en la obra de Kusch en la que se mencione al judaísmo, a la masonería o a la sinarquía- más bien una crítica al pensamiento occidental, lo cual constituye en sí mismo una definición anti-derechista -en tanto que la derecha en la Argentina siempre fue “Occidental y Cristiana”. Tampoco hay en Kusch un pensamiento de “sociedad ideal” armonizada o paraíso perdido al que volver; de hecho, todo lo contrario: lo que hay es tensión constante e irresoluta que se manifiesta en el mestizaje como expresión autóctona del americanismo. Además, el Revisionismo de Kusch es curioso: hasta el surgimiento de la corriente de la Izquierda Nacional en la década de 1960, el Revisionismo disponible efectivamente mantenía una posición conservadora al encumbrar a Juan Manuel de Rosas como “restaurador de leyes”. Sin embargo, justamente en ese momento, Kusch reivindicó a un caudillo enemigo de Rosas: al Chacho Peñaloza (1798-1863) –La leyenda de Juan Moreira y La muerte del Chacho [1960] (2007). Igualmente, por mor a la verdad, Rosas también es nombrado en la obra de Kusch como un exponente de la América profunda.
Al inicio de su artículo, Forciniti se preguntó si Kusch fagocitó al peronismo o si el peronismo fagocitó a Kusch. Desde la perspectiva de la literatura especializada, Kusch siempre que nombra al peronismo lo enmarca en algo superior, el “ser americano” por lo cual, aparecería el peronismo fagocitado por Kusch. Pero, dada la intervención de Kusch en 1973 a partir de El pensamiento indígena y popular en América, Forciniti concluyó que Kusch entró a la disputa política al interior del peronismo y terminó siendo fagocitado por él recostándose en el sector de la derecha peronista y tratando de “infiltrados” a la izquierda del movimiento. Curiosamente, la interpretación de Forciniti choca frontalmente con la de Benedetto y Mazzeo: el peronismo indigenista, lejos de representar un peronismo hediento o alternativo a las estructuras consolidadas de la burocracia sindical sería, por el contrario, el mismo peronismo de derecha. Desde su perspectiva, la función ideológica desplegada en El pensamiento indígena y popular en América fue tratar de insertar en el marco del tercerismo al indigenismo. Sin embargo, advirtió Forciniti, la operación política kuscheana fracasó porque al publicar Geocultura del hombre americano, el filósofo porteño aceptó que el “marxismo se expandió” bajo la forma de “un tecnicismo enfermizo que se infiltra” generando una “fobia contra el indígenismo” (2022, 136). Más allá del relato histórico que el autor narra -más que una “depuración que condujo a la progresiva marginación de Montoneros” (2022, 136) el hecho político fue una interna saldada con sangre (Duzdevich, 2015)- el desacierto teórico está en confundir una teoría sociológica y económica -el desarrollismo- con una corriente política -la Tendencia. Efectivamente, Kusch criticó en Geocultura del hombre americano la teoría del desarrollismo, pero no por un prurito ideológico sino en el marco de la misma filosofía de Kusch, según la cual en América el problema no es el subdesarrollo sino el intento por suplantar su cultura originaria por otra cultura tecnificada, a la que Kusch por supuesto identificó con el mundo occidental.
Lejos de estas posiciones se encuentran los que vieron en Kusch a un filósofo peronista y no adjetivaron su pensamiento ni de izquierda ni de derecha. En primer lugar, Juan Arrieta (2013) postuló que el peronismo además de desmantelar la organización liberal hegemónica hasta 1946 desde la administración del Estado, también significó la irrupción de un nuevo sujeto de conocimiento enmarcado en una corriente de pensamiento distinta a las producidas a lo largo del período de la modernidad occidental, a saber: el cristianismo, el conservadurismo, el liberalismo y el socialismo. Desde su perspectiva, a ese “sujeto de conocimiento” (párr. 3°) propio del peronismo, le antecede un “sujeto político” (párr. 4°) que encontró en los desarrollos teóricos de Hernández Arregui y de Kusch.
En su lectura, en El pensamiento indígena y popular en América se amplía una operación intelectual ya presentada en la obra del filósofo porteño por lo menos desde América profunda, según la cual el peronismo se identifica con la posibilidad de una propuesta cultural auténtica basada en “las raíces más profundas del pueblo” (párr. 31°).
Tal vez el aporte más importante del artículo de Arrieta al corpus bibliográfico sobre la relación de Kusch y el peronismo haya sido la introducción del concepto “fagocitación”:
“(…) el termino ‘fagocitacion’ como categoría analítica para rastrear la presencia activa, los límites, tensiones y desplazamientos, las resistencias visibles y las renuencias encubiertas, que los sectores populares operan en los conocimientos, saberes y representaciones impuestas desde Occidente.” (párr. 32°)
A partir del concepto de “fagocitación”, Kusch pudo argumentar a favor de otro paradigma gnoseológico desde lo popular. Arrieta reconstruyó las dos series contrapuestas clásicas en las que se detiene la mayoría de la literatura especializada: la “pequeña historia” del “ser alguien” y la “gran historia” del “estar”. A partir de estas series de conceptos, el autor recordó que Kusch identificó en el vocablo aymara utcatha el verbo castellano “estar” para dar cuenta su significado: “estar en casa” como un domicilio existencial. De aquí que Kusch recuperara aspectos del pensamiento indígena y popular que entroncan con la experiencia política del peronismo: la revalorización de lo emocional frente a la racionalidad técnica, lo comunitario frente al individuo, el domicilio existencial contra la pretendida universalidad europea. Sobre estos tres pilares, dice Arrieta, Kusch estableció los “fundamentos de una ‘diferencia’ cultural y gnoseológica americana” (párr. 36°).
Estos dos estilos culturales producen dos tipos de pensamientos distintos: por un lado, el pensamiento causal, propio del ser y que es defectuoso para desarrollar una plenitud interior. Por otro lado, el pensamiento seminal, propio del “estar” y que constituye una personalidad más propicia al acontecer de opuestos -lo fasto y lo nefasto. Pero lo importante de señalar aquí es que, al mismo tiempo, el pensamiento seminal constituye en sí mismo un área de resistencia del pueblo americano -indígena y criollo- contra los patrones gnoseológicos colonialistas.
En este sentido, Arrieta trajo a colación que en Geocultura del hombre americano Kusch propuso una lectura de la historia nacional a partir de estas dos modalidades culturales, a las cuales definió desde una “lógica blanca” encarnada en el occidentalismo porteño y una “lógica negra” explicada por el “pensamiento de la negación” que tiene en la comunidad su pilar. Este tipo de lógica “irrumpe” en la historia argentina en 1820 y se prolonga en los gobiernos de Rosas, Yrigoyen y Perón edificando desde la política un proyecto de Nación desde las raíces del pueblo americano. Por supuesto que estas tensiones tienen en la dicotomía “civilización y barbarie” su primigenia ascendente.
Sin embargo, el pensamiento kuscheano no es disgregador o disyuntivo, sino que Arrieta acertó en que Kusch consideró que un pensar total, cuyo fin es restituir la integridad del individuo y de la Nación, sólo se puede dar en el entrecruzamiento de sendos estilos culturales. No se trata de optar por un polo, sino de mezclarlos. Por supuesto que la “fagocitación” es una forma de resolver esa tensión entre opuestos. No se da en el ámbito de lo consciente, sino por debajo, en la zona en la que se mueve la “gran historia”; es decir, la historia de la comunidad donde se da el domicilio existencial.
Esto le hace concluir a Kusch, en palabras de Arrieta, que América es una zona liminar de Occidente en la cual confluyen la antigua forma de habitar el mundo sintetizada en el concepto “estar” y la moderna actitud del “ser” europeo. Esto da por resultado un nuevo sujeto del saber históricamente negado por Occidente pero que emerge sistemáticamente:
“(…) no es ni totalmente moderno ni totalmente indígena. Se trata de lo que vagamente se suele llamar pueblo, pero que alude a un tipo medio del cual participa la clase media y el campesino.” (Kusch, 2007, 496; citado por Arrieta, párr. 47°)
En este sentido, la cultura es concebida como un baluarte simbólico en el que se da una estrategia de supervivencia. Esta función de la cultura es denominada por Kusch como “suelo”. Constituye un condicionante de toda producción simbólica. Ese suelo que es geográfico también no solo se refiere a un telurismo esencialista, sino a una reapropiación del sujeto colectivo sobre el paisaje en el que habita constituyendo así un domicilio existencial.
Un año más tarde apareció el libro de Jorge Bolívar, Rubén Ríos y José Luis Di Lorenzo (2014), cuyo aporte fundamental es ubicar a Kusch en una tradición de pensamiento. Los autores parten de la premisa de que el justicialismo es más que el nombre de un partido político y que la Justicia Social es más que una categoría sociológica (2014, 21).
Más allá de los prejuicios contra el justicialismo, una
“filosofía justicialista (…) constituye un aporte a ‘autocentrarse’ (conocerse a sí mismo), a ‘descentrarse’ (dar, integrar), en camino a ‘sobrecentrarse’, concretando la plenitud universal.” (ibidem)
Para estos autores, la filosofía argentina no es sólo un proyecto a realizar, sino ya una realidad que es menester de ser estudiada a fondo. Por supuesto, no sólo por interés académico sino porque también retoman el dictum alberdiano: sin filosofía no hay nación. El país es como la persona que construye su identidad: sin una autoconsciencia que le marque el camino, su destino estará siempre sujeto a la voluntad de otros. Sin consciencia de sí, se buscan espejos en donde reconocerse, generando una dismorfía que hunde al país en una autoimagen distorsionada; por esto, concluyen que: “Sin consciencia de lo que somos, no somos verdaderamente.” (2014, 25)
Los autores sostienen que la Argentina es una nación de, por lo menos, catorce siglos, durante los cuales se sucedieron siete proyectos de país (2014, 27-28). En este libro se estudia uno de esos proyectos -el sexto-, al cual los autores denominaron “Proyecto de la Justicia Social”, iniciado el 17 de octubre de 1945 y concluido abruptamente el 24 de marzo de 1976. Dentro de este período establecieron cuatro subdivisiones: la etapa de la fundación (1945-1955), cuyos exponentes principales son Carlos Astrada (1894-1970) y Arturo Sampay (1911-1977); la segunda etapa de resistencia (1955-1973) en la cual los autores abordan el pensamiento de Hernández Arregui y Kusch; la tercera etapa “breve pero intensa” del retorno de Perón titulada “eutopía” -“utopía realizable”- (1973-1976) cuyo objeto de estudio es la Filosofía de la Liberación representada por Dussel y Agustín de la Riega; y finalmente el período abierto con la recuperación democrática desde 1983.
Para los autores, “Rodolfo Kusch es quizás el más genial de todos los llamados filósofos justicialistas” (2014, 40). Rescatan de su obra el reconocimiento de una filosofía mestiza que le da fundamento mítico y ontológico a la forma de vivir propiamente americana, distinta de la europea -colonialista- y de la norteamericana -pragmatista. Este fundamento se encuentra en el “estar-siendo”. A contrapelo de la generalidad, relegan América profunda para detenerse en los textos finales de Kusch: Geocultura del hombre americano y Esbozo de una antropología filosófica americana. Sobre estos rescatan la lectura kuscheana sobre el miedo de los intelectuales de clase media de pertenecer a una cultura que desde el centro de Occidente se considera inferior. De aquí que, concluye Kusch, el peronismo no tuvo una verdadera política universitaria.[13] Este miedo por parecer de una cultura inferior tiene su explicación en la concepción de la historia que exporta la Europa occidental. Desde allí se escribió una historia en la que su pasado es culto y civilizado: no hay barbarie en su autorelato. Del mundo griego se pasó al mundo latino y, después de una noche medieval, se retomaron los principios de la racionalidad en la Revolución Francesa. Justamente, es en ese momento cuando el ser humano toma para sí las riendas de su destino, haciendo su propia historia y dejando de lado la teogonía -es decir, el devenir de la divinidad. En cambio, en América la historia parecería haber ya sucedido: las grandes civilizaciones americanas quedaron en el pasado, el peronismo también es un resabio del pasado… Pareciera que en América la historia siempre es un punto de llegada y un camino a realizar: lo que no dicen los autores pero queda evidente en la filosofía kuscheana es que la historia es comparada con el progreso, por lo tanto América siempre se encuentra en subdesarrollada.
Los autores ubican a Kusch en el período de la “resistencia peronista”. Esta es una decisión teórica y no cronológica, ya que el filósofo porteño publicó antes de 1955 y después de 1973. De hecho, algunos de estos textos posteriores son los que Bolívar, Ríos y Di Lorenzo comentan como los más importantes. Al ofrecer un contexto general para la obra de Kusch, Ríos enumera como un elemento característico de esta época el proceso contracultural que llevó adelante el antiproyecto de la Revolución Libertadora que se opuso a lo construido -tanto cultural como políticamente- por el peronismo en el gobierno. Asimismo, los autores destacan la paradoja de que el peronismo haya sido innovador en la postura de la Tercera Posición pero no haya podido participar de la fundación del Movimiento de Países No Alineados en la conferencia de Belgrado (Yugoslavia) de 1961. Finalmente, en el orden interno, para estos autores la derogación de la Constitución de 1949 implicó eliminar “lo organizacional” reemplazándolo por “lo prestacional”; es decir, se pasó de un marco de derechos colectivos a una prestación individual.
Según los autores en Esbozo de una antropología filosófica americana se encuentran “la mayor parte de las líneas de pensamiento” de Kusch (2014, 134). El libro es resultado del trabajo de campo -al que no hay que confundir con la propuesta antropológica estructuralista de Claude Lévi-Strauss (1908-2009)- del autor en el que reconstruye el pensamiento popular a partir de testimonios de personas del pueblo, particularmente de Sebastiana y Ceferina. El método esgrimido por Kusch consta de atravesar tres etapas: la fenoménica, la teórica y la genética. En la primera, la persona que investiga sólo accede a los aspectos superficiales -puede ser la transcripción de lo dicho por un informante o la descripción de un ritual-; luego se atraviesa la etapa teórica-conceptual -hasta donde llegan los teóricos de las ciencias sociales-; finalmente, la tercera etapa genética es el análisis existencial del fenómeno -el aspecto simbólico del ritual que le da sentido vital al que participa.
El objetivo de este método es acortar la distancia “intercultural” entre el sujeto pensante -el investigador, el filósofo- y el sujeto cultural que en América no coinciden porque pertenecen a estratos sociales distintos. El sujeto pensante es la persona de clase media, intelectualizada, ilustrada a partir de los parámetros de la cultura occidental: el sujeto cultural es la persona del pueblo que todavía no está influenciada completamente por el modo de vida ciudadano.
A partir de esta distinción es necesario también tematizar el concepto de “pueblo”. Efectivamente, guarda un significado ambiguo que incluye lo masivo, lo segregado y lo arraigado -para disgusto de Cerutti Guldberg. Para Kusch, la interculturalidad lejos de ser un concepto positivo mantiene un significado negativo, ya que implica la distancia presente en el desgarramiento social y cultural de la Argentina y de América en general. Es lo que imposibilita que los intelectuales comprendan al pueblo. Por eso ofrece un método en el que el sujeto pensante más que explicar debe guardar silencio y escuchar.
Es desde el habla popular que Kusch va a recuperar el sentido mítico del pensamiento popular. En su búsqueda de fuentes alternativas, ajenas a la ortodoxia filosófica, y en la exploración de lo mítico para la filosofía, los autores descubren en Kusch a un discípulo del “primer Astrada” (2014, 136). Igual que el filósofo cordobés que encontró en la literatura gauchesca una fuente legítima del pensamiento filosófico, Kusch también consideró el habla popular como expresión posible de una filosofía. En este sentido distinguió una “palabra grande” que se identifica con un “decir poético” y una “palabra pequeña” que significa el “decir común”. La poética expresa el sentido de la existencia -Astrada lo encontró en el Martín Fierro. Estos dos modos del decir transmiten sendos modos del pensar: el pensamiento mítico, popular, que se detiene más en los simbólico; y el pensamiento objetivo, occidental, cuyo principal interés desde siempre fue la concepción de las cosas.
En el pensamiento mítico lo que encontró Kusch, siempre según los autores, es el “estar” como fundamento -en este sentido, los autores rescatan que Kusch destacó entre los filósofos justicialistas por la elaboración de una filosofía en la que se encontró un fundamento, un Grund de los entes. El “estar” se “instala” en una determinada geografía constituyendo un hábitat particular. La lectura que realizan estos autores de la filosofía kuscheana es novedosa en este punto respecto a la literatura especializada al rescatar el concepto “instalación”. Ese hábitat particular es un “domicilio existencial” (2014, 137) en el que un plexo de sentido se hace significativo para una persona y una comunidad dada. Una vez más, como ya señalaron otros autores anteriormente, el concepto de “cultura” de Kusch es más abarcador que el del liberalismo y el del marxismo porque engloba a todo un modo de vivir particular. Este sentido de “cultura” se encuentra más allá de la objetividad científica puesto que apunta a una comprensión de un estilo de vida. Las posibilidades que brinda una cultura se enmarcan en un horizonte simbólico determinado:
“De modo que cultura, para Kusch, no designa solamente el patrimonio, la tradición, el conocimiento de un grupo social sino aquel orden simbólico que a uno mismo o a un grupo social determinado le permite defender el sentido de su propia existencia (…) Aquí la cultura como molde simbólico hace posible la instalación de una vida y el sentido de una existencia.” (2014, 144)
La “instalación” alude entonces a una determinada forma de anclarse en un medio que, por supuesto, es geográfico -la pampa, la ciudad de Buenos Aires- pero que también implica una indeterminación constitutiva -la inclemencia de la naturaleza, las posibilidades azarosas que se presentan en la ciudad. Aquí los autores rescatan una idea kuscheana muy presente en la literatura especializada: lo absoluto -lo indeterminado- no es, paradójicamente, completo sino deformado por cómo cada cultura realiza la instalación en un horizonte simbólico. A esta deformación, Kusch la denominó “suelo”. El encontrarse en ese medio geográfico, pertrechado de una cultura para sobrevivir -una “geocultura”-, en un horizonte simbólico que determina las posibilidades de ser de cada quién es lo que los Ríos denominó “ontología de la pobreza” (2014, 139):
“(…) ser pobre, en esta ontología del pensamiento mítico, no significa carecer de cosas (porque si no estaríamos en el pensamiento economicista occidental del cual Kusch quiere alejarse); ser pobre es algo así como estar inmóvil o enfermo, ser una especie de inválido. Eso sería ser pobre.” (2014, 139)
Ríos emparenta esta pobreza ontológica con el concepto heideggeriano “estado de yecto”, tal como lo expuso el filósofo alemán en Ser y tiempo [Sein und Zeit, 1927] (2006). El “estado de yecto” es un existenciario -categoría fundamental- de la analítica existenciaria. Esto significa que es una condición universal de todo Dasein -“ser-ahí” o “existente humano”. Lo interesante de esta aproximación a Kusch es que se desvía levemente de la literatura especializada que al enfocarse en el “estar” dejó olvidado el concepto “estar siendo”. Con este concepto, Kusch quiso significar que todo proyecto de ser implica necesariamente un estar situado: nadie puede proyectarse sin un domicilio existencial en donde se está enraizado en una comunidad. Inversamente, sólo negando todo proyecto de ser es que se accede al estar fundamental en el que se encuentra la comunidad en tanto eticidad -un modo-de-ser-comunitario. En ese fondo en el que se anula todo proyecto de ser, el pensamiento mítico se explaya. Es este el área genética del método kuscheano, a donde el investigador de lo existencial debería llegar.
En este punto encontró el filósofo porteño en una de sus informantes a Perón. El caudillo no es solamente un presidente constitucional, tampoco una identidad política tradicional en un contexto de modernización como lo entiende la sociología funcionalista, también y fundamentalmente es, desde la perspectiva del pensamiento mítico, un símbolo que une lo sagrado con lo profano. No se trata solamente de una cuestión religiosa sino principalmente de aquello que en el medio de la profanidad de lo cotidiano mantiene un significado trascendente para la existencia. En un mundo asediado por imponderables -el sinsentido de la existencia, el “estado de yecto”-, Perón significaba la restitución del equilibrio perdido. A su vez, el gobierno de la Revolución Libertadora significó la vuelta al desequilibrio. El equilibrio y el desequilibrio no es más que el mismo ciclo de vida representado en la hogaza de pan:
“Con Perón había una economía para todos y así se restituía el equilibrio del mundo. Los ricos, los extranjeros, en el discurso de doña Sebastiana, los médicos y los políticos que prometen pero no hacen, ocasionan un desarreglo del orden simbólico y desafían a Dios. Es decir, en este orden simbólico, toda ruptura del equilibrio que se logra a partir del ordenamiento mítico o simbólico del mundo desencadena lo que los griegos llamaría hybris, una violentación cósmica que provoca la ira y el castigo, en este caso, de Dios.” (2014, 142)
Desde esta perspectiva, Perón es un símbolo en el que se encuentra lo inmanente y lo trascendente, lo indeterminado y lo cuantificable, lo profano y lo sagrado. En el mundo de lo simbólico, las cosas objetuales cobran un sentido distinto. Es desde este punto que Kusch criticó la filosofía occidental: demasiado preocupada en la cuantificación de las cosas -su producción, su distribución, su almacenamiento-, se olvidó de pensar lo propiamente humano. Tal es así que la filosofía occidental, desde el cartesianismo hasta el positivismo decimonónico, convirtió a la persona en un sujeto objetivo. Kusch tomó del filósofo alemán Nicolai Hartmann (1882-1950) la conceptualización de la ciudad moderna como “patio de los objetos”.
Por último, los autores -en la letra escrita de Ríos-, consideran que Kusch pensó al peronismo como una posibilidad de “reculturalizar al pueblo” (2014, 150) porque durante sus gobiernos se valoró la cultura popular en detrimento de las opciones cientificistas de los sectores ilustrados. Lo cual no significa solamente una revalorización de lo indígena, sino fundamentalmente mostrar la simbología propia del pueblo. En esa simbología, Perón -junto con Evita- significaban un nuevo orden equilibrado en el que se resguardaba el ciclo de la vida; contrario en este sentido al desequilibrio producido por los gobiernos anteriores y posteriores al peronismo. Desde esta óptica, la idealización o fanatismo por parte de la militancia peronista, tantas veces criticada y denostada por la intelligentzia, no deja de ser la instalación de Perón en el ámbito del pensamiento mítico, según el cual se restituye un sentido existencial a la vida. Perón se identifica con un héroe mitológico que se enfrenta a las fuerzas del caos que intentan disgregar el domicilio existencial denominado “Argentina”.
En su artículo, Rogna transitó un camino similar al propuesto en Qué es el peronismo. Una respuesta desde la filosofía (2016). Propuso un cotejo sincrónico de la obra kuscheana con otros autores del “pensamiento nacional” en sentido amplio: Ramos y Hernández Arregui -de la Izquierda Nacional- y Jauretche -del nacionalismo popular. Además, ubicó el inicio de la producción kuscheana en un momento muy particular de la intelectualidad argentina: al finalizar abruptamente el segundo gobierno de Perón, escritores de renombre intentaron explicar el fenómeno peronista -testimonios de estos debates fueron el Qué es esto (1956) de Martínez Estrada y El otro rostro del peronismo (1956) de Ernesto Sábato (1911-2011). La revista Sur, en la que Kusch había publicado dos años antes, editó un número especial en diciembre de 1955; apareció por otro lado Contorno, revista fundada y dirigida por los hermanos Viñas, quienes intentaron una “tercera posición” entre peronistas y anti-peronistas y en donde el filósofo porteño escribió dos artículos fundamentales sobre literatura argentina. Para el autor, la revista Contorno fue el primer espacio intelectual en el que se insertó Kusch. En oposición a las respuestas vertidas por este sector liberal, Rogna reconstruyó el frente político-intelectual que discutió con la posición cultural hegemónica: Ramos, Jauretche, Scalabrini Ortíz, Hernández Arregui, Rosa y Puiggros. Dado este corpus polémico, el artículo plantea cotejar las conceptualizaciones de Kusch sobre la pequeña burguesía letrada en la que él mismo participaba respecto a las de Scalabrini Ortiz, Ramos y Hernández Arregui.
En Crisis y resurrección de la literatura argentina (1954), Ramos desarrolló por primera vez el concepto “colonización pedagógica” para describir a los sectores que se reivindican cultos y letrados garantes en la Argentina y en los países del tercer mundo sin revolución burguesa de los intereses contrarrevolucionarios al poner a andar los dispositivos mediáticos masivos y elitistas al servicio de la desnacionalización. En la misma línea, Hernández Arregui en Imperialismo y cultura (1957) atacó explícitamente a la facción liberal que desde la revista Sur acompañó a la Revolución Libertadora. El “retorno al coloniaje” -tal como habían descrito Jauretche y Scalabrini- es paralelo a la restitución en las primeras planas del sistema de propaganda cultural de los intelectuales de la década infame. El autor también analizó los resortes psicológicos que los sectores ilustrados como clase media impiden el cambio social a favor de las grandes masas proletarias.
“(…) lo que nos interesa destacar en Arregui es la novedad dada por el carácter errático de la ‘clase media’. En este sentido, más allá de ser una fuerza de control impelida por el miedo a la propia inestabilidad, por sus preceptos morales como anhelo de estabilidad, por su individualismo como certeza de superioridad y por su idealismo como ‘interpretación engañosa de la propia situación social’…” (2016, 63)
Más allá de retomar el concepto de Ramos “colonización pedagógica” y de coincidir con Hernández Arregui en la caracterización de la clase media y sus temores por el cambio social, Jauretche expuso en El medio pelo en la sociedad argentina (1966) un análisis revisionista de la historia, la política y la economía que lo llevó a concluir que esos sectores ilustrados aparentan un status que en realidad no poseen. El autor definió, entonces, al “medio pelo” como snob. El snob coincide en Jauretche con el estrato social intermedio entre la burguesía en ascenso y el desclasamiento de la alta sociedad. Así se conformaría una ambigüedad en la que el snob no representa ni a la alta sociedad ni al iletrado que se encuentra en ascenso social. Pero aspira diferenciarse de su origen popular. En Filo, contrafilo y punto (1964) el autor denominó al snob como “tilingo” y “guarango”. La caracterización es doble dependiendo de quién lo insulte: “guarango” para la oligarquía -por su mal gusto, ya que aparenta algo que no es- y “tilingo” para sus antiguos congéneres de clase -ya que aspira a más de lo que es. Lo que dice Jauretche es que el “medio pelo” refinó sus modales populares para aspirar a convertirse en oligarca: se quiso hacer más culto al precio de desnacionalizarse.
En este marco, Kusch publicó en 1966 América profunda. Allí el autor también estableció una dicotomía entre el puebloy las clases medias. Mientras el primero está conformado por el “hombre real”, ni completamente moderno ni totalmente indígena, la clase media, por el contrario, aspira a “ser alguien” para concretar en un hacer productivo la autoimagen que tiene de sí en el mundo civilizado. Sin embargo, a diferencia de Hernández Arregui, Kusch desconoce la terminología marxista e incluye a la clase media en el pueblo porque, por más que aspira a “ser alguien” igualmente lleva en su interior el germen de lo popular. Es que, en realidad, esta dicotomía sociológica y filosófica es la expresión de sendas modalidades de pensamiento: causal -paradigma civilizado- y seminal -paradigma popular.
No obstante, este carácter dicotómico del pensamiento kuscheano cede a cierta concepción “yin yang budista” (2016, 66) en la que cada elemento posee en su interior al opuesto. Lo afectivo del pensamiento seminal no rechaza lo técnico de lo causalístico. Lo que se rechaza no es la técnica en abstracto, sino en cuanto se enmarca en un horizonte cultural ajeno. En este sentido, el concepto de “seminalidad infantil” significa, según Rogna, el miedo de la clase media que pretende ilustrarse antes que caer en la barbarie. Kusch denunció que la formación de las nacionalidades americanas según el criterio europeo dio por resultado la constitución de un hombre escindido, puesto que el positivismo que sirvió como base de sustentación ideológica y filosófica anuló el carácter mítico y sagrado que conlleva cualquier fundación comunitaria.
A diferencia de Hernández Arregui, para Kusch el acercamiento entre la clase media y el proletariado es posible porque ambos, en el fondo, comparten una misma seminalidad. El autor lee en Kusch el trasfondo filosófico de la propuesta peronista de una sociedad con conciliación de clases. En busca de esa conciencia nacional tercerista que limitara el imperialismo capitalista y comunista, Kusch entendió que era menester un ejercicio de liberación cultural y epistemológica para criticar la matriz racionalista con la que se había forjado la nación y que sobrevivía en la superestructura cultural.
“Para Kusch, el núcleo del problema radicaba en que esa abjuración cercenaba una cualidad profundamente humana: la de inteligir con el corazón. En este sentido, sostuvo que si el único vector que cincelaba a una cultura resultaba ser el causal, quedaría abolida la posibilidad de generar empatía y las comunidades humanas estarían condenadas a su extinción.” (2016, 67)
En términos kuscheanos, la conciliación propugnada por el Justicialismo como proyecto político, implicaba el desarrollo de una propuesta filosófica-antropológica en pos de ganar la salud en el equilibrio de lo intelectual con lo afectivo, de lo seminal con lo causal, y en definitiva, de lo civilizado y lo bárbaro para dejar de mantener una ficción ciudadana y fundar una auténtica nación.
Recientemente, Hernán Brienza, en su libro ¿Para qué sirvió el peronismo? Once ideas para comprender su existencia (2025), eligió un abordaje distinto. En vez de pensar el peronismo de Kusch, intentó más bien conceptualizar al peronismo desde Kusch. Parte de un supuesto tan arriesgado como interesante: el peronismo no es un movimiento político que se deje categorizar sin más; los innumerables textos que conforman bibliotecas enteras, tratando de responder tajantemente a la pregunta “qué es el peronismo” pueden aportar elementos valiosos, pero nunca una respuesta definitiva. En este sentido, el peronismo nunca “es” sino que siempre “esta-siendo”. Y Brienza lee acertadamente esta categoría kuscheana no solamente como una reinterpretación del “ser ahí” heideggeriano sino también, y fundamentalmente, como una forma de comprender que el peronismo siempre está abierto a su contexto y en diálogo con los “otros”, los antiperonistas -una categoría tan esquiva como la primera. En este sentido, el peronismo es siempre un espacio político en constante apertura hacia la modernidad en el siglo XX y hacia la transmodernidad -concepto que toma de Dussel para significar el aporte americano a la modernidad clásica europea- en el siglo XXI.
El aporte de Brienza es interesante porque representa la cara inversa de los autores que insertaron a Kusch en la tradición del pensamiento justicialista; en este sentido, su novedad es radical. El autor no niega las posiciones en las que el peronismo es leído como una expresión americana auténtica, pero avanza un paso más utilizando terminología kuscheana para definirlo. Tampoco se conforma con encontrar a Perón en la simbología popular, maravilloso rescate de Bolívar, Ríos y Di Lorenzo, sino que al comprender la particular forma de habitar este mundo por parte de los sectores populares en Argentina y en Latinoamérica puede sintetizarse con el concepto “estar-siendo”; entonces también define existencialmente al peronismo: una particular forma de encarar la política por parte del movimiento más importante de Argentina.
Conclusiones
Con este mapa a la vista se pueden indicar algunos pasajes que la bibliografía especializada no señaló anteriormente. También, por supuesto aparecen nuevas “tierras incógnitas” que despiertan el afán descubridor. Si bien ya se había discutido acerca de su cercanía o alejamiento con el peronismo, su participación política se había mantenido francamente invisibilizada hasta la aparición del artículo del filósofo chileno Valdés Norambuena. Más interesados en las referencias al peronismo, al justicialismo y a las figuras de Perón y Evita, la literatura especializada no había reparado en la participación de Kusch en la SADE. Sin embargo, gracias al descubrimiento de Valdés Norambuena, una nueva perspectiva se abrió.
Más allá de las internas universitarias, es importante destacar que Kusch se comprometió con la gestión universitaria de la UNSa, primero con la administración de un rector identificado con la Tendencia Peronista y luego con su sucesor. En el marco de ese compromiso, Kusch no escatimó su propia agenda de contactos y vinculaciones con personalidades y universidades del resto de Latinoamérica. Además, ese compromiso institucional se dio en el marco de sus convicciones: la necesidad de una mayor integración entre los países del Cono Sur latinoamericano y, tal como lo enuncia el título de uno de sus cursos, la importancia de una crítica al pensamiento occidental como primer paso y cimiento de la elaboración de una filosofía latinoamericana.
Por otro lado, las perspectivas que intentan partidizar a Kusch por izquierda o derecha parecen forzadas. El principal problema de la lectura de Cerutti Guldberg es su discurso camuflado: en vez de sincerar que su texto se encuentra insertado en una disputa política universitaria, pretende dar cuenta de una discusión teórica. Su continuador en esta senda, Forciniti, incurre en una estrategia compleja: deducir el pensamiento político de Kusch solo a partir de un prólogo. Sin embargo, no deja de ser curioso que el indigenismo kuscheano sea tomado por él como representante de la derecha peronista mientras que en Benedetto significa una asociación del pensamiento kuscheano a una perspectiva de izquierda. Benedetto inauguró esta línea de interpretación, que tuvo en la Filosofía Intercultural y en la Teoría Decolonial de las Ciencias Sociales a sus principales corrientes de difusión. En esta misma senda, Mazzeo encontró dificultades teóricas para desligar a Kusch del peronismo. Su lectura resulta más forzada al querer rescatar al filósofo porteño argumentando que fueron sus comentadores quienes lo “derechizaron”. Aunque él advirtió perfectamente que es imposible ensayar esta defensa frente a ciertas líneas textuales. Que su abordaje haya sido original y novedoso no significa, no obstante, que su interpretación sea adecuada. Efectivamente, nunca más se intentó empalmar los pensamientos de Kusch y de Mariátegui, tal vez porque a pesar de algunas coincidencias superficiales no son compatibles. Así las cosas, cabría una pregunta, principalmente a los autores que leyeron en Kusch a un filósofo partidario: ¿cuál sería el problema de justificar filosóficamente un accionar político?
Desde esta perspectiva, los autores que insertaron a Kusch en una tradición de pensamiento particular se mostraron más coherentes teóricamente. Arrieta encontró una forma de enlazar la propuesta epistemológica kuscheana con su concepción política a partir de señalar en la obra del filósofo porteño un nuevo lugar gnoseológico diferencial al constituido tradicionalmente por el pensamiento occidental en la irrupción del peronismo. Hay aquí un salto cualitativo porque la obra de Kusch no solo es interpretada como una justificación o deslizada hacia una vertiente, sino como la expresión de una nueva forma también de concebir al peronismo: un nuevo espacio de enunciación gnoseológico disruptivo.
La gran virtud de este texto de Rogna es la inserción de Kusch en un marco contextual y cultural determinado que lo hace dialogar con expresiones del pensamiento nacional -tanto del nacionalismo popular como de la Izquierda Nacional. Al igual que Bolívar, Ríos y Di Lorenzo, ensaya una descripción de la filosofía kuscheana en el marco del justicialismo como doctrina política, demostrando una vez más que no se trata de un compendio de opiniones lanzadas por un líder carismático, sino de todo un armazón teórico que brinda sentido a una comunidad.
Finalmente, la lectura kuscheana de Bolívar, Ríos y Di Lorenzo se aleja de las posiciones sociológicas en el abordaje de la filosofía de Kusch. En este sentido, el filósofo porteño no es peronista porque se haya afiliado a un partido o porque haya simpatizado con un marco de ideas políticas, sino porque en su misma filosofía se encuentra una comprensión del peronismo en los términos del pensamiento popular:
“Kusch valoriza y rescata como aporte la cultura que emana del pueblo y que el justicialismo filosóficamente deduce y recepta. Nutre así a la filosofía de la vida (“estar siendo”), simple (orden simbólico-mítico), práctica (armonía) y popular (mestiza, indoamericana), profundamente humana (sin hambre) y profundamente cristiana (religiosidad popular).” (2014, 179)
De esta manera, el libro Qué es el peronismo. Una respuesta desde la filosofía (2014) contribuye a llenar uno de los huecos más importantes de la literatura especializada en Kusch: lo ubica en una tradición de pensamiento que, además, es el Justicialismo; confiriéndole de esta manera, también, un rango que siempre le fue negado por la Academia y los sectores de la cultura ilustrada argentina. Aquí reside la originalidad de su lectura kuscheana, aunque su contenido retome el de los primeros comentadores de la obra del filósofo porteño (Azcuy, 1989; Borda de Rojas Paz, 1997). A la vez, la operatoria interpretativa de Bolívar, Ríos y Di Lorenzo es equivalente a la de Cerutti Guldberg, pero, obviamente, con un signo valorativo opuesto: tanto Filosofía de la liberación latinoamericana (1983) como Qué es el peronismo. Una respuesta desde la filosofía (2014) concluyen que Kusch le da una fundamentación filosófica al ideario político justicialista, lo cual para Bolívar y compañía es objeto de estudio y análisis positivo, mientras que para Cerutti implica la censura de la filosofía kuscheana.
A partir de aquí se abren nuevas incógnitas. Los autores “institucionalistas” que rastrearon el compromiso político de Kusch desde la década de 1970 dejaron sin iluminar lo acontecido previamente. La motivación que llevó a Kusch a incursionar en la política cultural desde 1971 queda sin responder. Por otro lado, la multitud de autores que probaron la vía “teórica” da cuenta de la necesidad de profundizar en las perspectivas globales que ubiquen a Kusch en el marco de una tradición específica. En este sentido, el escueto artículo de Rogna junto con el libro de Bolívar, Ríos y Di Lorenzo aventaja a los textos que toman sólo un aspecto o un elemento de la obra kuscheana para deducir de allí una opción política.
Es aquí donde el peligro que acecha al peronismo se vuelve menos dañino. Es justamente en momentos en los que se atacan los valores de lo colectivo y lo comunitario cuando es necesario volver la vista atrás para observar que la famosa “batalla cultural” no es nueva, que tuvo sus guerreros, sus enfrentamientos, sus victorias y sus derrotas. Y que pese a todo aún se pudo dejar un mojón en ese camino. Tal vez el concepto “estar-siendo” para indicar la necesidad de una ubicación determinada para proyectarse también pueda referirse a una corriente de pensamiento. No sólo conformamos comunidad cuando construimos un espacio común, también se conforma comunidad cuando se habita una tradición de pensamiento compartida. Es este recorrido el que puede transitarse para pensar el peronismo de Kusch. Porque sin recabar esta inserción de Kusch en el peronismo es imposible de comprender cómo llegó en 1971 a entrometerse en la SADE, en la institucionalización de la UNSa o porqué el peronismo fue siempre objeto de su reflexión aunque no le haya dedicado específicamente un texto filosófico. Algo conmovió a Rodolfo para dejarse fagocitar por el peronismo -siguiendo la dicotomía planteada por Forciniti. Es interesante pensar que no fue la política coyuntural argentina lo que lo convirtió al peronismo sino sus viajes andinos. Esto le dice mucho al peronismo.
En el mapa desplegado, sin embargo, se mantiene todavía oscurecido una cuestión sin trabajar en los autores abordados. Falta aún un texto en el que se comparen las bases doctrinarias en el discurso peronista con la filosofía de Kusch. Obviamente el tercerismo y lo comunitario son temas importantes en la obra del filósofo porteño. Pero no está señalado aún el punto en el que se tocan el discurso de Perón con el de Kusch. ¿Es posible encontrar alguna línea escrita por Kusch inspirada en algún texto de Perón? ¿O sus coincidencias fueron simplemente generales, imbuidas por un clima de época más que en un texto particular? ¿Sería posible encontrar esas palabras de Perón en la enunciación kuscheana o los especialistas deberían contentarse con adhesiones ideológicas abstractas? ¿Kusch habrá pensado alguna vez en utilizar el discurso de Perón como si fuera el de un informante andino para escribir una reflexión filosófica? Preguntas que la literatura que se ocupó del peronismo de Kusch no respondió. Así que falta aún por decir algo sobre la relación entre Kusch y el peronismo.
Imagen: Rodolfo Kusch y sus hijos en una foto familiar. (Gentileza Verónica Kusch). Extraído de: https://www.facebook.com/photo.php?fbid=1353810996469255&id=100055211027447&set=a.570083014842061
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[1] Es de extrañar, aunque Valdés Norambuena no se detuvo en esta cuestión, que Kusch eligió agremiarse en esta asociación de escritores literarios en vez de sumarse a una agrupación filosófica. Esta decisión es sintomática: ¿acaso Kusch rehusaba tanto la incorporación en el mundo académico que ni siquiera quería enclaustrarse en el gremio filosófico?
[2] Bajo su gestión, la SADE buscó ser parte del entramado político argentino. Cúneo no se contentó con una simple institución asociativa. Su perfil buscado se desprende del siguiente discurso citado por Valdés Norambuena: “Necesitamos contar con un instrumento suficientemente fuerte para participar en la vida nacional desde el punto de vista de los intereses y responsabilidades de la cultura. Los empresarios tienen sus organizaciones, los trabajadores tienen sus poderosos y eficientes sindicatos, las Fuerzas Armadas constituyen una presencia decisiva; la Iglesia, a su vez, lo es desde su perspectiva de aggiornamento. Son fuerzas de poder en la vida argentina. Pero, ¿quién inviste y hace presente, en esos niveles, a la cultura? ¿Quién le propone al país una síntesis cultural al día? Para eso queremos una SADE representativa de la participación específica del escritor. De esta manera, nuestro oficio, el mejor oficio, asumirá toda su significación y todas sus responsabilidades.” (2012, 94-95)
[3] “Samay Huasi” es una casa de descanso adquirida por la Universidad Nacional de La Plata para uso de trabajadores, profesores y publico en general referenciado con la institución. Actualmente funciona también como museo.
[4] Babini fue historiador de las ciencias. En 1980 recibió el Gran Premio de Honor de la SADE, la mayor distinción de la institución.
[5] Algunos de estos personajes luego serán parte fundamental de la “primera recepción kuscheana” tras la muerte de Rodolfo, como Mosquera y Haber.
[6] Justamente Valdés Norambuena se ocupó de analizar este concepto en la obra de Kusch: El mundo de la vida (Lebenswelt) de Rodolfo Kusch y el Estar-en-el-Mundo (In-Del-Welt-Sein) de Martín Heidegger (2007).
[7] Este “uso” del peronismo por parte de Kusch se irá solidificando hasta convertirse en un sentido común de toda la literatura especializada.
[8] Se impone aquí una pregunta: ¿se puede contabilizar este folleto en la línea programática de la SADE que pretendía publicar este tipo de textos para difundir su idea sobre la política cultural?
[9] Sobre esta cuetión Lavella no porfundiza. No es objeto de este texto pero es necesario en algún momento sistematizar las opiniones de Kusch sobre la Teoría del Desarrollismo y sus criticas filosóficas.
[10] Recientemente se dio a conocer un proyecto de reforma universitaria escrito por Kusch y dirigido presumiblemente al rector interventor de la UBA Rodolfo Puiggros. Este proyecto, rescatado en el Archivo Kusch de Maimará, representa una nueva perspectiva sobre la participación de Kusch en los años del tercer gobierno peronista (Delfino Polo, 2025).
[11] ¿Acaso se refiere aquí Mazzeo a cierto esencialismo telurista que olvidó enunciar al analizar el pensmaiento mariateguiano?
[12] Valdés Norambuena da algunos elementos para responder esta pregunta (2012, 81).
[13] Justamente Kusch quiso enmendar en parte esta situación participando de la fundación de la UNSa y presentando un proyecto de reforma universitaria de la UBA.