Introducción
El presente artículo se propone examinar la Doctrina Social de la Iglesia (DSI) a partir de dos referentes centrales del pensamiento filosófico latinoamericano: Ignacio Ellacuría (1930–1989) y Juan Carlos Scannone (1931–2019). El objetivo no es reconstruir cronológicamente el corpus magisterial de la DSI, sino realizar una lectura situada de sus principales aportes, en diálogo con las categorías filosóficas que ambos autores desarrollaron desde y para América Latina, y en continuidad con el magisterio del papa Francisco, particularmente con su encíclica Fratelli Tutti (2020).
La hipótesis que orienta este escrito es que tanto Ellacuría como Scannone ofrecen claves filosóficas complementarias para releer la DSI desde la especificidad histórica y cultural latinoamericana. El análisis toma como referencia dos obras centrales de cada autor, conscientes de que sus respectivos corpus exceden con amplitud este recorte. Ellacuría, en su obra póstuma Filosofía de la realidad histórica (1990), concibe la historia como una totalidad dinámica, estructuralmente articulada, que se transforma mediante la praxis humana colectiva. Scannone, en Nuevo punto de partida de la filosofía latinoamericana (1990) entre otros trabajos, se centra en la dimensión simbólica y cultural de esa historia, proponiendo la sabiduría popular como lugar privilegiado desde el cual el pueblo interpreta, recrea y proyecta su mundo histórico. Es precisamente esa tensión entre ambas perspectivas —sostenida, no resuelta— lo que enriquece una lectura latinoamericana de la DSI.
En este marco, el magisterio de Francisco puede leerse, desde estas claves filosóficas, como una profundización del horizonte latinoamericano de la DSI. Formado pastoralmente en América Latina y partícipe decisivo del Documento de Aparecida (2007), su magisterio recoge en clave universal la apuesta latinoamericana por una Iglesia que piensa y actúa desde los pueblos. Fratelli Tutti propone la fraternidad y la amistad social como horizontes concretos de transformación, reivindica la política como forma eminente de caridad al servicio del bien común, y promueve el diálogo como camino privilegiado hacia la paz y la reconciliación, en continuidad con las tradiciones filosóficas y teológicas aquí analizadas.
El artículo se organiza en tres momentos: una presentación general de la DSI y sus principales etapas de desarrollo, con particular atención a su recepción latinoamericana; una aproximación al pensamiento de Ellacuría y Scannone como marcos filosóficos para su relectura situada; y un análisis de Fratelli Tutti en torno a los conceptos de fraternidad, amistad social, la mejor política y el diálogo como camino de paz. La articulación entre estos tres momentos busca mostrar que la DSI, leída desde el pensamiento latinoamericano, no constituye únicamente un cuerpo doctrinal, sino también un horizonte de praxis orientado a la transformación de la realidad histórica de nuestros pueblos.
El punto de partida
A lo largo de la historia, la Iglesia ha desarrollado un corpus sistemático de enseñanzas, mediante el cual ha respondido a los sucesivos desafíos sociales y económicos que han enfrentado las sociedades, la llamada Doctrina Social de la Iglesia (DSI).
El nacimiento oficial de la DSI se sitúa en 1891 con la publicación de Rerum Novarum la primera encíclica social promulgada por el papa León XIII, documento que surgió como reacción a la explotación laboral característica de la era industrial, responde a la “cuestión obrera” y los abusos del capitalismo industrial salvaje. A partir de ese momento histórico, la Iglesia ha ido produciendo textos magisteriales adaptados a cada contexto: en el siglo XIX se centró en la problemática obrera y los derechos laborales; durante el siglo XX enfrentó los regímenes totalitarios defendiendo la dignidad humana; en las décadas de 1960 y 1970 abordó las desigualdades económicas entre naciones, inclusive aquí en Latinoamérica se realizó en 1955 por primera vez la primera conferencia general de Episcopado Latinoamericano realizado en Río de Janeiro, que marcó el inicio de la transformación de la Iglesia Latinoamericana ; hacia finales del siglo pasado la DSI reflexionó sobre la globalización y la crisis ambiental; y en nuestros días se ocupa, entre otros, de temas como la ecología integral, los flujos migratorios y la economía digitalizada.
En este conjunto organizado de enseñanzas, que es la DSI, se articulan principios permanentes de reflexión, criterios para interpretar la realidad y orientaciones prácticas. Se abordan todos los ámbitos donde se desarrolla la vida social humana y abarca el conjunto de las realidades temporales que influyen en la existencia de las personas en comunidad. Si bien constituye una respuesta social a los problemas sociales y económicos, sus raíces se encuentran en la propia Historia de Salvación: los creyentes que hoy asumen un compromiso social lo hacen movidos por su fe, sabiendo que la acción social forma parte de la historia del Pueblo de Dios y se sustenta en la Palabra, en el anuncio del Reino realizado por Jesús y en el testimonio de las primeras comunidades cristianas. La intención de la DSI es impulsar una nueva realidad, pues como afirma el cardenal Martino en el Pontificio consejo “justicia y Paz” (PCJP), Compendio de la doctrina social de la Iglesia (PCJP, 2005, p.13) “transformar la realidad social con la fuerza del Evangelio, testimoniada por mujeres y hombres fieles a Jesucristo, ha sido siempre un desafío y lo es aún, al inicio del tercer milenio”.
Si la intención de la DSI es impulsar una nueva realidad, su fundamento es la dignidad de cada persona, “es la persona del hombre la que hay que salvar. Es la sociedad humana la que hay que renovar” (PCJP, 2005, p.27). Este principio de la dignidad humana se expresa en la opción preferencial por los pobres: “este amor preferencial, con las decisiones que nos inspira, no puede dejar de abarcar a las inmensas muchedumbres de hambrientos, mendigos, sin techo, sin cuidados médicos, y, sobre todo, sin esperanza de un futuro mejor” (PCJP, 2005, p.125). No debe olvidarse que la vida y misión de Jesús revelan con claridad su entrega a la defensa de los más vulnerables y de quienes padecen injusticias.
La DSI es dinámica y está fuertemente vinculada a la historia: la exigencia del Reino y el seguimiento de Jesús, se traducen en experiencias que la comunidad cristiana acumula con el tiempo, y que la ayudan a descubrir nuevas maneras de vincular la fe con el compromiso social. Como señala el Compendio (2005, p.57), “la doctrina social de la iglesia no ha sido pensada desde el inicio como un sistema orgánico, sino que se ha formado en el curso del tiempo, a través de las numerosas intervenciones del Magisterio en temas sociales”.
Aunque está dirigida de manera particular a los fieles católicos, no se limita a ellos: también ofrece criterios a quienes, aun sin pertenecer a la Iglesia, comparten sus orientaciones, iluminando los problemas sociales, económicos, políticos y culturales a la luz del Evangelio, “a los hombres y mujeres de nuestro tiempo, sus compañeros de viaje, la iglesia ofrece también su doctrina social”. (PCJP, 2005, p. 20)
Si bien es doctrina y es conjunto organizado de enseñanzas, como ya hemos afirmado, no constituye sólo un cuerpo teórico, sino que es una guía para la acción: el mensaje social del Evangelio constituye un impulso concreto para transformar la realidad.
Aunque puede abordarse como campo de estudio académico, no debe perderse de vista que el sentido principal de la DSI es práctico, como lo testimonian los numerosos hombres y mujeres comprometidos con la causa de los marginados a lo largo de la historia.
Finalmente, la DSI busca orientar la vocación y el actuar de cada persona en la lucha por la justicia. No se conforma con formular principios o analizar la sociedad, sino que pretende guiar la conducta de los creyentes según su misión y circunstancia concreta. Como afirma el compendio la DSI “se sitúa en el cruce de la vida y de la conciencia cristiana con las situaciones del mundo y se manifiesta en los esfuerzos que realizan los individuos, las familias, operadores culturales y sociales, políticos y hombres de estado, para darles formas y aplicación en la historia. (PCJP, 2005, p. 58)
Desde el inicio de su pontificado el papa Francisco, ha remarcado la necesidad de volver sobre las enseñanzas de la DSI, poner en práctica la enseñanza social de la Iglesia. En 2021 en la sala Clementina, en un discurso a los miembros de la fundación “Centesimus Annus Pro Pontífice” afirmó una vez más esto, precisando que “-solidaridad, cooperación y responsabilidad- son las tres piedras angulares de la doctrina social de la Iglesia, que considera a la persona humana, naturalmente abierta a la relación, como la cumbre de la creación y el centro del orden social, económico y político”. Siguió afirmando que, “se basa en la interconexión entre las personas y tiene como meta el bien común”. Las tres nociones de solidaridad, cooperación y responsabilidad están en el núcleo de esas reflexiones, teniendo en cuenta que, la naturaleza divina como comunión de tres Personas, nos impulsa a desarrollarnos plenamente, mediante la apertura desinteresada hacia el prójimo (solidaridad), el trabajo conjunto con otros (cooperación) y el compromiso activo en favor de los demás (responsabilidad). Sigue afirmando el papa que este llamado, debe hacerse realidad en todas las dimensiones de nuestra vida social: las relaciones interpersonales, el mundo del trabajo, el compromiso ciudadano, la relación con la creación y el quehacer político. En cada uno de estos ámbitos, hoy más que nunca, estamos llamados a mostrar verdadera preocupación por los demás, a superar el individualismo y a contribuir desinteresadamente a una sociedad más justa y equitativa, donde no prevalezcan el egoísmo ni los intereses particulares. Nos corresponde velar por la dignidad inviolable de la persona humana, su libertad y sus derechos fundamentales. En ello radica precisamente la misión de implementar la Doctrina Social de la Iglesia.
Es desde este horizonte, donde el pensamiento de Ellacuría y Scannone ofrecerían claves filosóficas para leer la DSI desde América Latina: el primero lo hace desde la praxis transformadora de la realidad histórica, el segundo desde la sabiduría simbólica de los pueblos.
Ignacio Ellacuría: la filosofía de la realidad histórica
En 1990 sale a la luz el texto póstumo Filosofía de la realidad histórica, este va a compilar el pensamiento que este filósofo español- salvadoreño sostuvo, tanto desde el punto de vista académico como con su vida misma en suelo latinoamericano. En las páginas iniciales del texto, Ignacio Ellacuría sostiene, que el problema fundamental de la filosofía no reside en la mera delimitación de un objeto de estudio abstracto, sino, en la comprensión radical de la realidad misma, concebida como una totalidad dinámica, estructuralmente articulada e históricamente configurada, “toda la realidad intramundana constituye una sola unidad física compleja y diferenciada, de modo que ni la unidad anula las diferencias ni las diferencias anulan la unidad” (Ellacuría, 2007, p. 31). Afirma aquí que, desde esta perspectiva, la filosofía no puede confinarse a una reflexión ahistórica o puramente conceptual, “la ‘realidad histórica’ es el ‘objeto último’ de la filosofía, entendida como metafísica intramundana, no sólo por su carácter englobante y totalizador, sino en cuanto manifestación suprema de la realidad” (Ellacuría, 2007, p. 42). La filosofía es reflexión de toda realidad humana y esta se encuentra atravesada por procesos históricos concretos que condicionan tanto el pensar como el actuar.
Ellacuría argumenta que la realidad histórica no debe ser concebida como un mero agregado de hechos pasados, sino como un ámbito unitario en el que confluyen naturaleza, sociedad y praxis humana. Como afirma el propio autor, “no puede tratarse de la naturaleza sin referirse a la historia, ni del hombre sin referirse a la sociedad, y recíprocamente no puede hablarse de la historia sin referirse a la naturaleza, de la sociedad sin referirse al hombre” (Ellacuría, 2007, p. 16) En este sentido, la historia no constituye un marco externo donde se suceden los acontecimientos, sino una dimensión constitutiva de la realidad misma. La historicidad emerge como una nota estructural de lo real, particularmente de la realidad humana, pues “un estudio de la persona y de la vida humana, al margen de la historia, es un estudio abstracto e irreal” (Ellacuría, 2007, p. 44), ya que esta se configura mediante acciones, decisiones y estructuras sociales que se transforman en el tiempo.
A partir de este planteo, el autor critica aquellas corrientes filosóficas que separan de modo tajante el ser y el devenir, o que reducen la historia a un fenómeno secundario frente a una supuesta esencia inmutable. Por el contrario, sostiene que la realidad histórica posee una estructura propia, en la que los distintos estratos de lo real —biológico, social, económico, político y cultural— se articulan de manera compleja y diferenciada, dado que “no hay realidad histórica sin realidad puramente material, sin realidad biológica, sin realidad personal y sin realidad social” (Ellacuría, 2007, p. 43). Esta articulación no es estática, sino que se encuentra en permanente proceso de configuración y reconfiguración, impulsada por la praxis humana.
El concepto de praxis desempeña un papel central en este marco teórico. Para Ellacuría, la praxis no se limita a la acción individual, sino que refiere al conjunto de actividades humanas socialmente organizadas que producen y transforman la realidad histórica. A través de la praxis, los seres humanos no solo modifican su entorno material, sino que se transforman a sí mismos, generando nuevas formas de realidad. Este proceso adquiere su dimensión verdaderamente histórica cuando “no se deja en la esfera de lo lógico, ni siquiera en la esfera de lo ideológico, sino que se lleva a acciones concretas” (Ellacuría, 2007, p. 36).
De este modo, la historia se presenta como el resultado abierto y conflictivo de prácticas sociales situadas, atravesadas por relaciones de poder y determinadas por condiciones materiales concretas.
También, Ellacuría subraya que la filosofía, en tanto reflexión crítica sobre la realidad histórica, no puede pretender una neutralidad absoluta. El pensar filosófico está inevitablemente situado, y responde a determinadas condiciones históricas, ya que “caben por su propia historicidad formas de filosofar y de filosofía específicas en distintas etapas y situaciones históricas” (Ellacuría, 2007, p. 46). Aun así, afirma que, esta situacionalidad no conduce al relativismo, sino que posibilita una toma de posición crítica frente a la realidad. La filosofía, en este marco, se orienta a desentrañar las estructuras profundas de la realidad histórica y a iluminar las posibilidades de su transformación.
Recordemos que Ignacio Ellacuría fue un sacerdote jesuita español, radicado en El Salvador, quien comprometió su vida con la realidad del pueblo salvadoreño en el contexto de la guerra civil. Este compromiso le costó la vida: en 1989 fue asesinado junto a otros cinco sacerdotes jesuitas, una empleada doméstica y su hija, por militares que vieron en él una voz incómoda y profética al servicio de los más pobres.
En estas páginas iniciales de su texto, el autor establece los fundamentos de una filosofía que asume la historicidad como categoría central y concibe la realidad como un proceso abierto, atravesado por conflictos y posibilidades. Como sostiene Ellacuría, la realidad histórica constituye “el campo abierto de las máximas posibilidades de lo real” (Ellacuría, 2007, p. 43). Pensar la realidad histórica implica, entonces, reconocer su carácter estructural, dinámico y práctico, así como la responsabilidad ética y política inherente a toda reflexión filosófica comprometida con su tiempo.
La categoría de praxis histórica que elabora este pensador no opera en el vacío: requiere un sujeto histórico concreto que la sostenga. Es aquí donde el pensamiento de Juan Carlos Scannone ofrece una respuesta que amplia este horizonte. Mientras Ellacuría interroga qué debe transformarse y desde dónde se transforma —la realidad histórica de los pobres—, Scannone pregunta quién es el sujeto de esa transformación: el pueblo latinoamericano portador de una sabiduría simbólica que precede y excede la racionalidad ilustrada. Sostenemos entonces que ambas perspectivas se necesitan mutuamente: sin la densidad histórica que aporta Ellacuría, la sabiduría popular corre el riesgo de idealizarse; sin el anclaje cultural que ofrece Scannone, la praxis histórica puede quedar privada de su sujeto real.
Juan Carlos Scannone: Filosofía del sentido histórico-cultural
Scannone señala en su libro Nuevo punto de partida de la filosofía latinoamericana (1990) que América Latina posee una larga trayectoria de reflexión sobre su propia identidad y las características distintivas que la separan de otras regiones culturales. Este proceso reflexivo se intensificó en círculos intelectuales debido a la crítica historiográfica liberal, los movimientos políticos populares y la revalorización pastoral del pueblo latinoamericano. (cf. Scannone, 1990, p.15)
El autor identifica tres etapas filosóficas entre Medellín y Puebla. La primera etapa corresponde a la “filosofía de la liberación” (surgida en Argentina hacia 1971), liderada por Enrique Dussel, influenciada por las teorías de la dependencia, las críticas de Augusto Salazar Bondy y la teología de la liberación. Este movimiento buscaba trascender la dialéctica dependencia-liberación desde la alteridad latinoamericana. (cf. Scannone, 1990, p.16)
Scannone destaca la influencia de Emmanuel Levinas y su obra Totalité et Infini (1961), que planteó la alteridad ética del otro desde una perspectiva fenomenológica, que cuestionaba los marcos conceptuales tradicionales. La filosofía de la liberación asumió esta alteridad no solo éticamente, sino también ético-históricamente, es decir, estructurada socialmente y situada en el tiempo.
Aun así, el autor critica que este enfoque corrió el riesgo de no considerar suficientemente lo positivo propio de América Latina, quedándose en una terminología abstracta sin profundizar mediante una hermenéutica de la historia y cultura latinoamericanas. (cf. Scannone, 1990, p.17)
En una segunda fase, que según Scannone ya estaba presente como momento lógico dentro del anterior, pero que conviene distinguir metodológicamente, se acentuó la búsqueda de esa positividad latinoamericana a través de una hermenéutica histórico-cultural. El autor reconoce que los trabajos previamente iniciados de Rodolfo Kusch se revelaron entonces como precursores de tales perspectivas; y se recibió el aporte para la filosofía de la revalorización teológica y pastoral de la religiosidad popular, promovida entre otros por Lucio Gera. (cf. Scannone, 1990, p.17)
Scannone sostiene que la mediación entre cultura, religiosidad, símbolos y narrativa populares, por un lado, y el pensamiento filosófico, por otro, se encontró en la sabiduría popular. Ésta, según el autor, en cuanto a su contenido, implica el sentido último de la vida y, en cuanto a su forma, una racionalidad peculiar: la sapiencial. (cf. Scannone, 1990, p. 16)
Según Scannone, “la filosofía puede y debe explicitar y articular conceptualmente dicha sapiencialidad, al servicio del aporte filosófico universal de América Latina” (Scannone, 1990, p.18). La sabiduría popular es, para el autor, un universal situado tanto histórica como geoculturalmente. No reside principalmente en la filosofía académicamente elaborada, sino en otros ámbitos del vivir y del pensar: el religioso, el político y el poético. Scannone señala que son los símbolos, los relatos populares de implicancias simbólicas y los ritos que los actualizan quienes articulan en lenguaje humano total ese pensar sapiencial y práctico, cuyo sujeto es comunitario: el pueblo (cf. Scannone, 1990, p. 18). Este pensar tiene su propio logos y, por tanto, su propia lógica. Por ello, aunque se vive y se expresa primariamente en el elemento del símbolo, el autor afirma que la filosofía puede extraer su momento especulativo, poniendo el concepto a su servicio.
Para esto, según Scannone, la forma del pensar filosófico debe corresponder —en el elemento del concepto— a la del saber sapiencial popular, que usa preferentemente el lenguaje de los símbolos.
El autor aclara que cuando menciona “sabiduría popular”, entiende “pueblo” como el sujeto comunitario de una historia común, de un estilo común de vida (es decir, de una cultura) y de esperanzas y proyectos históricos comunes. Scannone precisa que, entre nosotros, son principalmente los llamados “sectores populares” (pobres, trabajadores y no privilegiados) quienes mejor conservan los valores básicos de nuestra cultura propia y la memoria de nuestra historia común, constituyendo el núcleo de nuestro pueblo en su conjunto. (cf. Scannone, 1990, p. 18)
Además, Scannone indica que al hablar de “sabiduría”, “se está señalando una instancia crítica de otras formas —quizás ideologizadas— de saber popular”. (Scannone, 1990, p.18)
El autor explica que esta segunda etapa, para no caer en romanticismos o populismos, intentó asumir todo lo válido del momento anterior, pero criticándolo en algunos presupuestos de su análisis, avanzando en concreción respecto al mismo, según una línea determinada. Según su apreciación, esto no supuso la superación de la filosofía de la liberación, sino el desarrollo de una de sus líneas internas.
Así, según Scannone, este segundo paso se movió cada vez más dentro del círculo hermenéutico, entre la posición filosófica lograda por el paso anterior y la interpretación concreta de los símbolos religiosos, poéticos y políticos del ser humano latinoamericano. El autor señala que esto provocó un tercer paso, que del planteamiento pasó al intento de realización. (cf. Scannone, 1990, p. 19)
Scannone explica que cuando mencionó la posición filosófica anteriormente lograda, se refería a la recepción, cuestionamiento y superación de los planteamientos trascendental, dialéctico y existencial-ontológico que —no sin influjo de Levinas— intentó la filosofía latinoamericana, procurando también asumir, cuestionar y superar a este mismo autor desde la propia perspectiva histórica.
Finalmente, Scannone identifica un tercer paso que avanzó más allá de las intuiciones globales, del planteamiento de perspectivas, del mero programa y de las cuestiones de método, para intentar la elaboración de nuevas categorías y la reelaboración de otras desde la sabiduría popular latinoamericana como lugar hermenéutico.
El autor señala que una manera de caracterizar el tránsito a esta tercera etapa es usando la distinción de Ricoeur entre la “vía corta” de la fenomenología existencial (denominación aplicable también a la fenomenología levinasiana de la alteridad ética) y la “vía larga” de una hermenéutica de los símbolos y obras de cultura. Scannone sostiene que el trabajo de elaboración de categorías filosóficas desde la sabiduría popular se caracterizó por la dialéctica o el diálogo entre ambas vías, dentro del círculo hermenéutico. O, mejor dicho, según el autor, el círculo hermenéutico se dio entre la precompresión de la tradición filosófica (incluidos Heidegger y Levinas), por un lado, y la novedad de sentido descubierta por el análisis e interpretación filosófica e interdisciplinar de los símbolos culturales populares, la religiosidad popular y la historia latinoamericana, por el otro. (cf. Scannone, 1990, p. 19)
Scannone explica que desde esta novedad de sentido se fue reinterpretando la tradición filosófica y a la luz de esa reinterpretación se interpretaron aquellos símbolos, refundiendo para ello los marcos conceptuales, más aún, tratando de crear otros nuevos más acordes con los mismos. El autor indica que así se fueron elaborando ciertas categorías básicas que implican ya determinadas líneas de sistematización, menciona algunas de ellas: como el “nosotros”, el “estar”, la “mediación simbólica”, aclara luego que se trata de categorías de validez universal, pero situada.
El autor señala como ejemplo de esta etapa el libro Sabiduría popular, símbolo y filosofía (1984/2016), fruto del trabajo del grupo filosófico argentino desde 1975, y de su diálogo con colegas de distintas nacionalidades (incluido Levinas), mantenido en París en 1981. Allí sostiene que la intención al publicarlo, “es no solamente contribuir a la reflexión filosófica de validez universal, partiendo de la sabiduría de nuestro pueblo, sino también mostrar los frutos de un fecundo diálogo filosófico e intercultural, que se ha dado con pensadores de distintas naciones europeas” (Scannone, 2016, p.13)
La sabiduría popular latinoamericana, en tanto lugar hermenéutico privilegiado, no es solo un objeto de reflexión filosófica sino una fuente de sentido histórico desde la cual releer la DSI. Scannone en su libro Teología de la liberación y doctrina social de la Iglesia editado inicialmente en 1987/2011 plantea “la conveniencia de ir elaborando una teoría crítica interdisciplinar de la época actual, que pueda ayudar a encontrar políticas y estrategias eficaces y humanas de desarrollo y liberación integrales” (Scannone, 2011, p.275). Creemos que este es el horizonte que el pontificado de Francisco recoge y proyecta en clave magisterial: la fraternidad, la amistad social y la mejor política como expresiones de una Iglesia que piensa y actúa desde los pueblos.
Siguiendo el camino que trazamos entre ambos pensadores la articulación entre praxis histórica y sabiduría popular no es ajena al magisterio del papa Francisco. Su noción de pueblo —teológica y política a la vez— creemos que retoma ambas tradiciones: la urgencia de una transformación estructural que Ellacuría heredó de la teología de la liberación, y la valoración de la cultura popular como lugar teológico que Scannone desarrolló desde la filosofía inculturada. Podríamos pensar que Fratelli Tutti puede leerse, en este sentido, como un documento que hace propias las intuiciones de ambos pensadores y las proyecta al plano de la fraternidad universal.
Francisco: fraternidad, amistad social y la mejor política
El 3 de octubre de 2020, en Asís, el papa Francisco firmó la encíclica Fratelli Tutti, dada a conocer públicamente al día siguiente. Este documento propone la fraternidad y la amistad social como caminos privilegiados para la construcción de una sociedad más justa, solidaria y pacífica. Tal horizonte exige el compromiso corresponsable de todos los actores sociales: personas, instituciones, ámbito económico, organismos internacionales y sociedad civil.
En continuidad con Laudato si’ (2015) —donde se denuncia las problemáticas que afectan a la “casa común” y propone la ecología integral como paradigma de cuidado y responsabilidad compartida—, Fratelli Tutti amplía esta perspectiva hacia la dimensión social y política. Su capítulo V, titulado “La mejor política”, reivindica la política como forma eminente de caridad al servicio del bien común, superando tanto el reduccionismo tecnocrático como las derivas demagógicas del populismo. En palabras de la propia encíclica: “Para hacer posible el desarrollo de una comunidad mundial, capaz de realizar la fraternidad a partir de pueblos y naciones que vivan la amistad social, hace falta la mejor política puesta al servicio del verdadero bien común” (Francisco, 2020, párr.154).
Desde esta perspectiva, la sociedad global atraviesa desajustes estructurales de tal profundidad, que ninguna respuesta coyuntural ni reforma superficial resulta suficiente para subsanarlos. Estas problemáticas reclaman transformaciones integrales que interpelan las lógicas mismas que sostienen la exclusión y la desigualdad. Frente a este diagnóstico, la doctrina de la Iglesia propone la “mejor política” como una praxis orientada al bien común, capaz de sostener “una economía integrada en un proyecto político, social, cultural y popular” (Francisco, 2020, párr. 179). Esta aspiración se asienta, en última instancia, en el reconocimiento de la fraternidad universal: “Reconocer a cada ser humano como un hermano o una hermana y buscar una amistad social que integre a todos no son meras utopías. Exigen la decisión y la capacidad para encontrar los caminos eficaces que las hagan realmente posibles” (Francisco, 2020, párr. 180).
Concebida como expresión eminente de la caridad social, esta política está llamada a articular a los diversos actores y saberes en torno a un proyecto histórico compartido. Solo desde esa articulación puede la economía integrarse en un horizonte político, social, cultural y popular que, lejos de suprimir la creatividad humana o su legítima aspiración al progreso, la encauce hacia formas más justas, solidarias e inclusivas de desarrollo.
Los capítulos VI y VII profundizan en el valor del diálogo como camino hacia la paz, promoviendo una cultura del encuentro fundada en el perdón y la reconciliación. La encíclica sintetiza esta convicción con claridad: “Acercarse, expresarse, escucharse, mirarse, conocerse, tratar de comprenderse, buscar puntos de contacto, todo eso se resume en el verbo dialogar. Para encontrarnos y ayudarnos mutuamente necesitamos dialogar” (Francisco, 2020, párr. 198). Este diálogo genuino no se limita a tolerar la perspectiva ajena, sino reconocer en ella un valor propio: el otro porta convicciones e intereses que merecen ser escuchados y considerados. Lejos de diluir las diferencias, un debate público fecundo se nutre precisamente de que cada parte profundice y sostenga con firmeza su propia posición. La coherencia ideológica y el arraigo en valores constituyen, en principio, un aporte positivo a la vida colectiva. pues solo cuando el pensamiento propio se abre al encuentro con los demás se vuelve un aporte real a la vida colectiva (cf. Francisco, 2020, párr. 203). A ello se suma la necesidad de construir caminos concretos de reconciliación, pues como señala el documento, se requieren “artesanos de paz dispuestos a generar procesos de sanación y de reencuentro con ingenio y audacia” (Francisco, 2020, párr. 225).
De este modo, la fraternidad humana y el cuidado de la creación se presentan como condiciones indispensables para un desarrollo integral y una paz duradera, en plena continuidad con el magisterio social de la Iglesia contemporánea.
Las propuestas de Fratelli Tutti —que dialoga con la teología, la filosofía y las ciencias sociales— se enriquecen notablemente cuando las leemos desde el pensamiento de Ellacuría y Scannone. Ambos nos ayudan a descubrir lo que esta encíclica tiene de específicamente latinoamericano. La “mejor política” que reclama Francisco (2020, párr. 154) no es un llamado abstracto al bien común: es el llamado a la puesta en práctica de lo que Ellacuría llamaba praxis histórica, ese compromiso concreto con los más pobres que nace del seguimiento de Jesús. Así como, la cultura del encuentro y el valor del diálogo que recorre los capítulos VI y VII de la encíclica resuena con la categoría de Scannone sobre la sabiduría popular: ese saber simbólico y relacional que el pueblo latinoamericano ha cultivado como resistencia y como proyecto. La convergencia entre los tres autores no es casual ni meramente generacional: responde a una misma convicción de fondo, que la DSI solo puede actualizarse con autenticidad cuando se deja interpelar por las periferias desde las que piensa y habla.
Conclusión
El recorrido que hemos realizado a través de la Doctrina Social de la Iglesia, los aportes filosóficos de Ignacio Ellacuría y Juan Carlos Scannone, y el magisterio del papa Francisco en la encíclica Fratelli Tutti abordados de manera acotada en este trabajo, nos permite afirmar que la cuestión social ha constituido, a lo largo de la historia, un eje permanente tanto en la reflexión como en la acción de la Iglesia en especial de la Iglesia en Latinoamérica.
La Doctrina Social de la Iglesia, lejos de constituir un cuerpo doctrinal estático o meramente normativo, se revela como una tradición viva que se despliega históricamente en diálogo con los desafíos concretos de cada época. En el contexto latinoamericano, esta tradición ha adquirido una particular densidad filosófica y teológica al ser pensada desde la realidad histórica de nuestros pueblos, esto implica no solo una recepción, sino una apropiación reflexiva de su legado, desde una perspectiva situada. Llevándonos a preguntarnos, no solo qué enseña la Iglesia, sino desde dónde lo enseña y a quién interpela.
La filosofía de Ignacio Ellacuría con su aporte teórico y reflexivo de la Realidad histórica aporta una comprensión estructural y dinámica de la historia como ámbito constitutivo de lo real, donde la praxis humana transforma y es transformada. Nos señala que la conciencia histórica no es simple memoria del pasado, sino responsabilidad ética ante las posibilidades abiertas en el presente. Responsabilidad que no parte de una historia neutral, sino que parte de una historia herida, atravesada por estructuras de injusticia que la praxis tiene la tarea de transformar. Creemos que es importante volver a señalar que el pensamiento de Ellacuría no fue una elaboración meramente especulativa. Su asesinato en la Universidad Centroamericana de El Salvador en 1989, junto a otros cinco jesuitas, a manos de un escuadrón del ejército, fue la consecuencia directa de sostener con coherencia una filosofía comprometida con los pobres. Esta coherencia entre pensamiento y vida otorga a sus categorías un peso testimonial que ninguna teoría académica puede igualar: la praxis histórica no fue para Ellacuría una concepto de estudio, sino el marco de una opción que entregó con su vida.
Por su parte, Juan Carlos Scannone complementa y profundiza este horizonte desplazando el acento desde la estructura material de la historia hacia su dimensión simbólica y cultural. Es este un horizonte de sentido creado y recreado por la praxis del pueblo; la historia se construye y se interpreta desde la cultura y la acción comunitaria. Es la acción del pueblo la que recrea y proyecta su mundo histórico-cultural; Su pensamiento pone su foco en la humanización de la historia y afirma su sentido. Es la capacidad del pueblo de interpretar y dar sentido a su historia, permitiendo reconocer su cultura, símbolos y valores, lo que hace posible orientar la praxis histórica hacia la liberación.
Si Ellacuría parte de la negatividad estructural como punto de partida ineludible, Scannone parte de la positividad simbólica del pueblo; creemos que es precisamente esa tensión —sostenida, no resuelta— lo que enriquece la lectura latinoamericana de la DSI. En su perspectiva, la sabiduría popular no es solo objeto de reflexión filosófica, sino lugar hermenéutico privilegiado desde el cual el pueblo se constituye en sujeto de sentido y de proyecto histórico.
Todo lo anterior nos lleva a pensar que Ellacuría y Scannone, convergerían en una concepción de la DSI como praxis situada, encarnada en procesos concretos de liberación y construcción comunitaria. Creemos que el pontificado de Francisco, particularmente en Fratelli Tutti (2020), recoge y proyecta este horizonte. Formado pastoralmente en América Latina, podemos afirmar, aunque no de manera definitiva, pues no cita de hecho a ninguno de estos pensadores, que Francisco hace propias tanto la apuesta de Ellacuría por transformar la realidad histórica desde la praxis, como la convicción de Scannone de que los pueblos portan en su cultura una fuente irreemplazable de sentido. Su magisterio no introduce una ruptura, sino una profundización de la tradición social de la Iglesia desde una clave latinoamericana: parte de lo concreto —las heridas y esperanzas de los pueblos— para proyectarse hacia un horizonte universal de fraternidad, amistad social y política al servicio del bien común.
En esta convergencia, la relación entre realidad histórica que sostuvo Ellacuría y praxis de sentido desde el pensamiento de Scannone, se convierte en núcleo articulador de la reflexión. La DSI, leída a la luz del pensamiento latinoamericano, no solo interpreta la realidad, sino que impulsa su transformación. Se trata de asumir la historia como tarea y responsabilidad compartida, abierta a la fraternidad como principio estructurante de la vida social. Así, la reflexión filosófica y teológica se orienta a iluminar los caminos concretos mediante los cuales nuestros pueblos, desde su propia identidad cultural y desde la pregunta por a quién interpela su historia, pueden convertirse en verdaderos artesanos de justicia y paz.
Creemos que estos dos pensadores y particularmente los valores que Francisco despliega en su magisterio y en su acción pastoral nos interpelan directamente como pensadores, recordándonos que la reflexión filosófica y teológica tiene siempre un destinatario concreto: los pueblos que esperan, desde su historia herida, una transformación real.
- Imagen de portada. Fuente: imdosoc.org
REFERENCIAS
Ellacuría, I. (2007). Filosofía de la realidad histórica. UCA Editores.
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