Introducción
Desde hace algún tiempo, en diferentes espacios políticos del peronismo se plantea la necesidad de una reforma constitucional. Ya en 2011, medios opositores afirmaron que alrededor de la presidenta Cristina Fernández de Kirchner “sobrevoló” la idea de una Reforma que permitiera la reelección indefinida luego del contundente triunfo del 54% de los votos.[1] En aquel momento (2013), Sergio Massa, referente del Frente Renovador, firmó ante Escribano Público su renuncia a buscar una Reforma Constitucional nacional -especialmente en lo que respecta a la reelección indefinida. Actualmente no descarta la idea.[2] Juan Manuel Olmos, desde el Partido Justicialista porteño propuso un programa de consensos previos para llegar a esa Reforma.[3] Por otro lado, hubo quienes criticaron la Ley Bases impulsada por el Gobierno Nacional actual como una “reforma constitucional encubierta”.[4] En efecto, se percibe la sensación de una etapa concluida que conllevaría la necesidad de un nuevo pacto social (Del Percio, 2025).
De hecho, en la nueva década del siglo XXI que se inició en 2020, ya son cuatro los distritos subnacionales que reformaron sus Cartas Magnas provinciales: Salta (2022), Jujuy (2023), La Rioja (2024) y Santa Fe (2025). Actualmente, el gobierno de la provincia de Buenos Aires también tiene en agenda una posible reforma en el marco de una más general reorganización política.[5] No se puede concluir que estas modificaciones sean producto de la estrategia de un solo partido, dado que las cinco provincias citadas son gobernadas por espacios políticos distintos.[6] Toda reforma supone una respuesta a la profunda pregunta por quién redacta la constitución.
En sus estudios sobre la Constitución argentina, Arturo Sampay (2012) retomó la definición del filósofo griego Aristóteles y del jurista alemán Ferdinand Lassalle. Ellos consideraron que la Constitución escrita es el resultado de la composición social y política en un tiempo y espacio dados. La Constitución es el reflejo de las fuerzas políticas en pugna; por lo tanto, siempre es resultado del sector dominante. La Constitución escrita no es más que la expresión de la constitución real de las cosas. O, dicho inversamente, la naturaleza de las cosas determina la Constitución. Planteado así, la clase dominante de una sociedad dada es la que fija la finalidad de la misma. A partir de este principio es que Sampay se preguntó cuál es la finalidad de las diferentes clases dominantes que a lo largo de la historia argentina tuvieron el poder de sancionar una constitución. Y consecuentemente, él fija el sentido de la Constitución de 1949 en la dignidad de la persona. Desarrolla a partir de este punto toda su filosofía doctrinaria.
Pues bien, también es válida la pregunta inversa: quién escribe la constitución. La respuesta, según el propio Sampay, es la clase dominante. ¿Cuál sería la clase dominante en este momento en la Argentina? Cuando el jurista argentino pensó esta respuesta aludía al pueblo argentino que había llegado al gobierno nacional encarnado en la figura de Juan Domingo Perón. Entonces, la pregunta abandona su tono retórico: ¿cuál es el pueblo que hoy escribiría la Constitución si tuviera la oportunidad de hacerlo? A pesar de ser un tema trillado, tan antiguo como la misma filosofía occidental -desde Aristóteles por lo menos-, en este texto se pondrán en debate dos teorías contemporáneas sobre qué es un pueblo. Por un lado, la propuesta de Damián Selci en Teoría de la militancia. Organización y poder popular (2018) y, por otro, la de Jorge Mario Bergoglio en Nosotros como ciudadanos, nosotros como pueblo (2013).[7] Ambos serán previamente enmarcados en la teoría sampayaina sobre la Constitución, en su doble raíz sustantiva y verbal.
El primero de los autores parte de una crítica interesante a la teoría laclauniana ofrecida en La razón populista (2008): qué pasa cuando las demandas son satisfechas. Laclau, demasiado imbuido en explicar los cambios de gobierno -desde la insatisfacción de las demandas-, descartó desarrollar teóricamente qué sucede cuando las demandas efectivamente son respondidas de forma satisfactoria. El problema en la teoría de Selci es cuando a partir de aquí se proyecta el “pueblo militante”. El pueblo sería en esta concepción el que organiza las demandas -“pueblo” y “militancia” son conceptos sinónimos, de ahí su“teoría de la militancia”. Por otro lado, Bergoglio apunta a una perspectiva cultural del pueblo en la que no alcanzan las categorías científicas -sociológicas, económicas- para explicarlo. Desde este marco teórico, la comunidad del “pueblo” precede a la sociedad de los “ciudadanos”. Es una perspectiva que pone el foco en lo previo a las demandas.[8]
En lo que sigue se abordarán estas concepciones del pueblo para advertir algunas problemáticas que conllevaría una Reforma Constitucional, problemáticas que deberían ser respondidas previamente al planteo de la Reforma en sí. Si lo que caracteriza a un pueblo es su carácter demandante, una Reforma Constitucional consistirá solo en un cúmulo de quejas ordenadas en artículos. Si un pueblo se reduce a una organización política, una Reforma Constitucional será un decálogo de deberes. En cambio, si se parte del ethos cultural de un pueblo, entonces una Constitución reformada sería la manifestación en papel de su modo de ser.
Raíz clásica y moderna del concepto de constitución
Con el término politeia, Sampay retomó el doble sentido que guardaba el concepto para los griegos. “Constitución” refiere tanto a la comunidad política como al ciudadano individual. Cabe aclarar que esa unidad de la comunidad política no estaba dada por un documento particular, como son hoy las constituciones de la mayoría de los países del mundo, sino por un conjunto de leyes articuladas emanadas de relaciones sociales estables sedimentadas en la costumbre.[9] Dado que la constitución es la que ordena y conduce a la comunidad política, los griegos la denominaron “el alma de la comunidad” -comparándola con el ser humano. Politeiai era el término utilizado también para designar a la constitución perfecta, que para los griegos era una mezcla de las tres formas posibles de gobierno: monarquía, aristocracia y democracia. Para identificar estas dos acepciones del término -lo ideal y lo práctico-, Sampay recuerda que Politeiai se titulaba el libro de Platón sobre la constitución perfecta de la ciudad así como el compendio perdido de Aristóteles que reunía las constituciones de casi doscientas ciudades griegas y bárbaras.
Cicerón tradujo el griego politeia al latín constituio que significa “constituido” y deriva del verbo constituere, “constituir”. En la voz latina se encuentran emparentados en la Ciencia Política la constitución como sustantivo y como verbo. Esto indica que toda constitución -esencia- es un constituir -proceso. Sin embargo, este doble sentido llegó al siglo XIX desde Nicolás Maquiavelo y no desde su origen latino en Cicerón. Misteriosamente, el padre de la Ciencia Política moderna también tradujo la voz griega como lo hizo el filósofo romano, aun sin conocerlo. Esto demuestra lo acertada de la traducción ciceroniana.
Mientras tanto, en la tardo-antigüedad como en la Edad Media, el término constitución se refería a lo establecido por el Emperador a través de decreto, edicto o carta. El Emperador transmitía su Imperio -su poder- a sus órdenes. El término “ley” -del latín lex– se reservaba para las disposiciones del Senado y del Pueblo. Es en este momento en el que se origina la diferenciación entre la constitución como ley fundamental y el resto de las leyes ordinarias. Entre fines de la Edad Media y comienzos de la Modernidad, especialmente en las ciudades libres y en virtud de separarse de la organización jurídica del Imperio, la denominación constitución fue reemplazada por el de carta. De ahí que actualmente sean sinónimos.
En los cruciales siglos XVII y XVIII, Jacques-Bénigne Bossuet por un lado, y Jean-Jacques Rousseau y el barón de Montesquieu por el otro, acentuaron sendos sentidos del término. Mientras el primero comparó la constitución del Estado con la del cuerpo para señalar su naturaleza propia, dando cuenta de una “constitución ideal”; los filósofos francoparlantes expandieron la concepción de desarrollo al hablar de “constitución histórica” para referirse a los usos y costumbres de un determinado pueblo. O sea, en el origen de la Modernidad todavía se contemplaban sendos sentidos de “constitución” ya vislumbrados por los griegos: como lo perfecto-ideal y lo práctico-usual.
Sampay halló en el jurista Emer de Vattel el uso moderno de la voz “constitución”. Argumentó que Vattel incorporó las diferencias entre poder constituyente y poder constituido, entre constitución establecida y revolución constitucional. De esta manera fue fuente de inspiración para los revolucionarios norteamericanos que luchaban por la independencia de las colonias británicas. Retomando la diferenciación medieval, entre Imperio y lex, y tamizándola con lo introducido por los filósofos francófonos -lo ideal abstracto y lo propio de un pueblo-, distinguieron la constitución del Rey de la constitución revolucionaria de los pueblos de las colonias en América. Concluyó Sampay:
“Según acabamos de ver, la popularización del significado moderno del término que nos ocupa sobrevino para llamar a las Constituciones escritas, instrumentos verdaderamente revolucionarios. Pues estas actas legislativas solemnes, que codificaban y daban superlegalidad a un conjunto de normas jurídicas, tenían el propósito de reorganizar radicalmente al tradicional régimen político.” (2012, 24, subrayado del autor)
Es en este punto en el que aparece el concepto de “pueblo” en Sampay para identificarlo con el de “tercer estado” y la lucha revolucionaria de la burguesía contra el régimen absolutista. Al imponerse, la burguesía redactó sus propias constituciones para arrogarse a sí misma la delegación por parte del pueblo de la soberanía política. La burguesía victoriosa en sus disputas políticas contra la monarquía se apropia del doble sentido de la constitución: como proceso revolucionario con una entidad sustancial.
Para rechazar la “capacidad demiúrgica” de la constitución -es decir, la delegación de la soberanía política por parte del pueblo a la burguesía (2012, 25)-, el filósofo inglés Edmund Burke hizo notar que la parte más importante de una constitución es la estructura real del poder. Con esto, intentó resguardar los derechos de las monarquías absolutistas, descartando su sentido de desarrollo. Frente a este planteo, el jurista alemán Ferdinand Lassalle aceptó que, en efecto, la parte más importante de una constitución es la estructura del poder real; pero en vez de afincarlo en una corona lo hizo en las clases populares, en el pueblo. Es de notar que esta discusión teórica orbita alrededor de uno de los sentidos de constitución, el que hace referencia a la naturaleza de la cosa.
Más allá de la discusión, empezó a concebirse un doble sentido moderno del concepto de constitución: “infraestructura sociológica” y “sobreestructura jurídica”. A la “infraestructura”, Sampay la llamó -apropiándose de la terminología de Lassalle- “Constitución real”; a la “sobreestructura”, “Constitución jurídica”. La primera hace alusión a la naturaleza ideal de la cosa, la segunda al componente ético y costumbrista de cada pueblo. A su vez, cuando a la constitución jurídica se la toma como las leyes fundamentales, el jurista argentino la llamó “Constitución jurídica formal”; por otro lado, cuando con constitución jurídica se alude a la naturaleza propia de la organización política, su nombre es “Constitución jurídica material”.
Al profundizar en las ideas de Lassalle, Sampay encontró una doble proyección. Por un lado, todo pueblo tiende en algún momento de su historia a poner por escrito su organización política, sus instituciones y sus valores. Toda “Constitución escrita o jurídica” es resultado de la “Constitución real” de un pueblo. De esta manera, se condensa en un documento solemne una serie de costumbres e ideas sedimentadas en la memoria de un grupo humano determinado. En uno de sus textos emblemáticos, La crisis del Estado de derecho liberal-burgués (1942), Sampay también le dio prioridad a la naturaleza de la cosa por sobre el ideal de lo que debería ser. Entonces, el Estado también es pensado allí como un “ente de cultura”: una estructura vital que representa una realidad social sedimentada por una historia común compartida. En la perspectiva de Sampay el Estado comparte con la “Constitución escrita” el carácter de segundo orden, dependiente de la naturaleza de la cosa -en este caso, la cultura del pueblo.
Sin embargo, afirma Lassalle, esta tendencia natural sobrevino específicamente en el momento en el que la burguesía se encumbró como clase dirigente. A tal punto que si no hubiese una transformación en las relaciones de fuerzas, la sociedad seguiría sin darse una “Constitución escrita”. Esto no significa que un pueblo no posea una “Constitución real”. Pero al mismo tiempo que sostiene esta tendencia natural, Lassalle también afirma que la humanidad progresa en virtud de su anhelo de justicia -en este punto es que Sampay considera que el jurista alemán “recogió de éste [Marx] gran parte de su teoría sobre la organización constitucional de la sociedad” (2012, 39). Dado que el proletariado es la clase oprimida, productora de los bienes materiales así como de la cultura, le incumbe la redacción de una nueva “Constitución escrita” para que se corresponda con la “Constitución real” de la sociedad contemporánea, tal como la burguesía escribió su propia “Constitución escrita” al momento de vencer a la monarquía. En este sentido, y como conclusión general, una “Constitución escrita” es beneficiosa cuando es la manifestación de la “Constitución real”.
Con esta información, Sampay está dispuesto a asumir para sí la definición aristotélica de constitución:
“La Constitución es la ordenación de los poderes gubernativos de una comunidad política soberana, de cómo están distribuidas las funciones de tales poderes, de cuál es la clase social dominante en la comunidad y de cuál es el fin asignado a la comunidad por esa clase social dominante”. (Sampay, 2012, 55) [1289a 15-18; 1279a 25-27]
A esta definición clásica de Aristóteles, el jurista argentino le agregó una aclaración proveniente de la filosofía moderna del derecho. Como quedó determinado en el debate entre Burke y Lassalle, la “Constitución escrita” es, o debería ser, la manifestación de la “Constitución real” de un pueblo. En caso de que no lo sea, la tendencia es a redactar una nueva “Constitución escrita”, tal como demostró la burguesía a lo largo de su historia. La “Constitución escrita” entonces es la legalización de la “clase social dominante en la comunidad”. A través de la “Constitución escrita”, se consolida el poder de la misma clase social dominante. Con esta consolidación, dicho sector le imprime al resto de la sociedad la dinámica que le permite la realización de sus objetivos. Este fin debe estar en armonía con el objetivo de la sociedad toda, ya que si no se desajustaría la correspondencia entre “Constitución escrita” y “Constitución real”. Por lo tanto, atendiendo al fin natural de las cosas se podrá determinar si la “Constitución escrita” se encuentra en relación con la “Constitución real”.
En conclusión, una “Constitución escrita” no es más que la manifestación de una “Constitución real” en un determinado momento y en un específico espacio. La tendencia natural del ser humano demuestra que esa “Constitución real” no es una esencia inmutable y que el orden natural estriba en la adaptación de la “Constitución escrita” a las circunstancias que dictan la “Constitución real”. A los fines del presente trabajo, “Constitución real” es el pueblo mismo. Por lo tanto, la definición de qué es un pueblo apuntalaría a la “Constitución escrita”.
Dialéctica del pueblo militante: de la demanda a la responsabilidad absoluta
La investigación de Selci es una “fenomenología de la militancia”, parafraseando el título de una obra clave de la Filosofía de la Modernidad. Esto significa que es una ciencia de la experiencia de la conciencia del militante.[10] Su interés es trascender la teoría populista desde la inmanencia de la militancia -el concepto clave de su teoría- incorporando al constructivismo laclauniano la idea de desarrollo y figuras subjetivas. Con estas innovaciones teóricas, el autor expuso una definición de “pueblo militante”.
Lo primero en Selci es señalar los límites de la teoría populista de Laclau, quien explicó correctamente la llegada al gobierno de movimientos populares en los primeros años del siglo XXI. Sin embargo, considera que no pudo explicar las derrotas posteriores. Por lo tanto, lo que se plantea es asumirlo dialécticamente. Una mera crítica sería injusta porque la propuesta de Laclau implicó un avance respecto a la inercia de la teoría política a finales del siglo XX. De todas formas, esta asunción dialéctica ya implica dos problemas: una teoría no tiene porqué explicar el todo, la llegada al gobierno de algunos movimientos sociales y su posterior derrota. Los objetivos de Laclau están estipulados al inicio de su investigación: desambiguar el concepto de “populismo”, dado por la subsunción de cualquier tipo de movimiento político y social a dicha categoría. Y si bien la teoría de Laclau es novedosa, esa vaguedad no es resuelta porque afirma que su teoría puede prever tanto “populismos de derecha” como “populismos de izquierda”. Este es el segundo de los problemas que Selci no aborda, la teoría de Laclau sirve perfectamente para explicar las derrotas electorales que sucedieron a los gobiernos populares. Selci acusa a la teoría laclauniana de no explicarlo todo pero en rigor lo hace.
La teoría populista se compone de tres elementos básicos: el “discurso”, la “hegemonía” y la “retórica”. Su unidad de análisis mínima es la demanda, sea esta democrática o popular. Es emergente de una insatisfacción con el orden vigente, el cual no puede dar respuestas a los reclamos de la sociedad. No importa el contenido de ese orden, da lo mismo para la teoría que sea una democracia neoliberal de ajuste latinoamericana o un parlamentarismo con residuos de Estado benefactor europeo.
Este punto es entendible desde la perspectiva sampayiana: hay una “Constitución escrita” -el orden vigente- que está desacoplada de la “Constitución real” -las demandas. Tales demandas crecen en volumen, se asocian en cadena con otras y se presentan como discurso unificado marcando límite con respecto al orden vigente. Su crecimiento en volumen consiste en aumentar significados.
En un determinado momento, una de las demandas se presenta como una totalidad; no es un resumen o una síntesis, sino el nombre -el “significante vacío”- con el que retóricamente se unifican todas las demás. Es la representación universal de una particularidad. El “pueblo” es constituido en esta representación universal, en ese quiebre en el que algo particular empieza a ser considerado universal. Un nombre que sobresale asume la representación de todos.
Para Laclau -y he aquí la marca del postmarxismo-, el sujeto revolucionario no está dado de suyo sino que está determinado por una construcción discursiva.[11] El formalismo laclauniano conduce a una teoría que sirve tanto para el cartismo inglés, el movimiento campesino ruso y el peronismo argentino -todos ejemplos del autor. Dado que el pueblo es una construcción discursiva, no solo pierde sustancia el proletariado como sujeto indispensable para accionar el motor de la historia -la violencia-, sino también la lucha de clases deja de ser el centro gravitacional de la acción política.[12]
La operación discursiva a partir de la cual se constituye el sujeto revolucionario es la retórica. Tradicionalmente opuesta a la lógica y tomada como un adorno del discurso, a Laclau le interesó su carácter performativo. Su intuición es que la retórica puede constituir sujetos sociales y políticos; en fin, “sujetos populistas” (2008, 26).[13] El autor desplaza la pregunta desde un interrogante filosófico-ontológico -¿qué es el populismo?- a uno sociológico: ¿a qué realidad social o política se refiere el populismo? Pero, aun así, la pregunta le resultaba demasiado ontológica, entonces rectifica:
“Pero como al aplicar una categoría se asume que existe algún tipo de vínculo externo que justifica su aplicación [es decir, la realidad], la pregunta generalmente es reemplazada por una tercera: ‘¿de qué realidad o situación social es expresión el populismo?’” (2008, 31, subrayado del autor)
Sin una realidad que asir, lo que le queda a Laclau para analizar es el discurso: cómo se expresa el populismo y no lo que es. La realidad es algo de lo que solo se puede hablar, es imposible concebirla separada de su discurso. El concepto de discurso es mucho más amplio que lo meramente textual, implica todo lo que significa algo. Aquí, la fuente de Laclau es la teoría saussureana del lenguaje en la que ningún término tiene entidad por sí mismo sino que cada cual es en virtud de su diferencia con otro (Saussure, 2007). Lo que hace que algo tenga sentido es su diferencia con otro significado. De aquí que “relación y objetividad sean sinónimos” (Laclau, 2008, 92). La realidad se concibe como juegos de lenguaje.
Se le presenta a la teoría una necesidad que es contradictoria en sí misma: por un lado, hay que darle un marco a esos “juegos del lenguaje”; por otro, ese encuadramiento no puede estar dado por ningún fundamento a priori externo al discurso mismo. Esta aparente aporía se resuelve si alguna de las significaciones particulares se asume como totalidad a posteriori. Para que esto se dé es necesario que se pueda contemplar el límite de la significación para poder determinar su diferencial. Sin embargo, esa significación diferencial solo puede ser otra diferente. Como nada hay fuera de la lógica de las diferencias, entonces ese diferente que oficia como límite no es algo externo sino un excluido. A partir de él, las significaciones diferentes se consideran a sí mismas como unidas y alejadas de ese significante excluido. Esto convierte a las significaciones diferentes unidas en equivalentes respecto al significante excluido. Se da entonces lo que Laclau denomina una “totalidad fallida” (2008, 94) porque lo que aparece como externo no es más que un significado excluido. La totalidad es tanto necesaria como imposible: necesaria para establecer un cierre, pero imposible debido a la tensión constante entre la lógica de la diferencia y la de la equivalencia. La solución de esa “totalidad fallida” es que una significación diferencial particular asuma el rol de totalidad. Esta asunción es el “discurso hegemónico”, llamado también “significante vacío”. Debe ser lo suficientemente abierto para que cualquier significante entre, siempre y cuando excluya a otro.
A pesar de la metáfora trillada, para Laclau el discurso es un tejido que se va confeccionando en un telar que funciona sin intervención de un tejedor. Potencialmente infinito, el mismo tejido se corta a sí mismo para darse un fin. Lo que queda cortado es desechado, pero en sí nada lo diferencia del tejido ya producido.
En algunos pasajes de su texto, Laclau utiliza el sinónimo “símbolo” para referirse al significante vacío. Sin embargo, ambos conceptos no pueden significar lo mismo. El primero es abierto pero no vacío. Su apertura está dada porque, aunque represente algo, su semántica excede lo que dice. “Perón” es un símbolo porque representa la justicia social. El presidente venezolano Hugo Chávez expresaba esta idea con meridiana claridad: “Mi nombre ya no me pertenece”.
La confusión de Laclau está dada porque intercala significantes vacíos con símbolos. Por ejemplo, el “peronismo” es, desde la década de 1990, significante vacío y símbolo. Es claro que el “peronismo” mantiene una amplitud semántica imposible de contener. Como símbolo expresa más de lo que a priori representa -Perón es Justicia Social-, como significante vacío entran en él las demandas de los sectores populares de justicia social y las del empresariado internacional que pugnaba por la privatización del Estado y la dolarización de la economía. No es solo un problema de traición política sino dónde se corta la cadena equivalencial discursiva que antagoniza con otro discurso. La cuestión en torno al peronismo de 1990 ronda alrededor de si el término es un símbolo -anclado en una realidad pero que la excede- o un significante vacío -algo que en su afán de articular termina por no decir nada.
La retórica, lejos de su papel secundario y estético en el que la tradición la colocó, es la caja de herramientas del discurso para construir hegemonía. Se convierte en un elemento fundamental tanto para el análisis teórico como para la práctica política. Con la retórica la fuerza expresiva del lenguaje se expande ya que algo innombrable pasa a tener un término figurativo. El nombre de esta operación lingüística es catacresis.[14] La otra operación lingüística importante para el análisis de Laclau es la sinécdoque, según la cual la parte representa el todo. Solo se puede entender con ironía que Laclau llame a la articulación de estos tres conceptos -“discurso”, “hegemonia” y “retórica”- sus “supuestos ontológicos” (2008, 91).
La asunción dialéctica (Selci, 2018, 22) de la teoría laclauniana por parte de Selci se inicia en este punto. Es necesario hacer primero un rodeo por la teoría del sujeto de Alain Badiou presentada en El ser y el acontecimiento (1995). La historia es atravesada por un hito que rompe la normal sucesión de hechos consecutivos. Ese hito es un “acontecimiento”, una disrupción que abre una nueva temporalidad. Lo característico es su inesperabilidad: la convicción de que algo llega aunque no se manifieste completamente.[15] Hay algo encantador en el acontecimiento que maravilla a unos y perturba a otros. El acontecimiento tiene la velocidad del rayo y la perdurabilidad de la roca. Es punto y línea a la vez: marca un hito al mismo tiempo que sigue sucediendo. Por esto, el acontecimiento es leído por algunos autores como una “conversión”, siendo su ejemplo paradigmático Pablo de Tarso.[16] El ejemplo clásico es la llegada del Mesías, la muerte y resurrección de Cristo para los cristianos o su espera para los judíos. La fuerza del acontecimiento es tan potente que constituye subjetividades; según Badiou, específicamente tres: el “sujeto fiel”, el “sujeto reactivo” y el “sujeto oscuro”.
El sujeto fiel es el que se conmueve por el acontecimiento. Ya no es el mismo, su vida cambió para siempre. El destino que tenía trazado para sí cambia de dirección. Este sujeto fiel es fiel al acontecimiento, pero en realidad es más fiel al sí mismo que nació con el acontecimiento. Por otro lado, el sujeto reactivo es quien, frente al acontecimiento, cree que puede pasarlo inadvertido, no se deja conmover, le es indiferente. Es el que al día siguiente del acontecimiento, “igual tiene que ir a trabajar”. En el fondo, el sujeto reactivo cree con razón que el acontecimiento viene a perturbar su monótona y aplanada vida. Al final, el sujeto oscuro también se vio conmovido por el acontecimiento pero lo considera de manera negativa; también tiene razón al creer que antes se vivía una plenitud que el acontecimiento rompió. Su afán restauracionista es volver todo al momento anterior. Mientras perviva un sujeto fiel, un sujeto reactivo y un sujeto oscuro, el acontecimiento sigue sucediendo. En Argentina, el acontecimiento tiene una fecha clara: el 17 de octubre de 1945, el “Día de la Lealtad”[17] al punto que el autor identifica estos tres sujetos con el peronista, el antiperonista y el gorila. Para Selci, esta clasificación es en sí misma una teoría del sujeto militante.[18]
Pues bien, la teoría de Selci sobre la militancia arranca en la intersección de estos dos marcos teóricos: la teoría populista de Laclau y la teoría del sujeto de Badiou -que ahora pueden calificarse como teoría del discurso y analítica existenciaria del acontecimiento. En su interpretación, Laclau explicó la constitución de un pueblo que conduce a un acontecimiento y la teoría de Badiou explicó al pueblo que surge después del acontecimiento conformado por aquellos que le son leales y aquellos que lo niegan -tanto desde su indiferencia como desde su negación. Cabe notar en este momento el problema fundamental de este enfoque. Si el populismo no es más que una operación retórica para construir un discurso hegemónico, no se sigue que pueda elaborarse una analítica existenciaria del militante. El acontecimiento se produce con la lógica del discurso pero se encuentra más allá del discurso, se escapa del discurso, y lo vuelve funcional. Pero Selci, para el momento posterior, escribe una teoría de la militancia cuya principal característica es la “responsabilidad absoluta” -el verdadero optimismo de la voluntad que transforma la realidad. Selci está tironeado por un lado del giro lingüístico de Laclau; por el otro, de la analítica existenciaria heredera del heideggerianismo. Suprimir este escollo fundamental es imprescindible para avanzar en la teoría del militante de Selci. Ahora bien, ¿cuál es el pueblo que construye Selci después del acontecimiento? Es el “pueblo militante”.
Para llegar al pueblo militante hay que acompañar el desarrollo fenomenológico propuesto por Selci. Empieza antes del acontecimiento con dos figuras que habitan en el mundo del discurso laclauniano: el “cualunque” y el “politizado”. El primero es el locus de la queja, el que demanda pero sin construir nada. El problema que encuentra Selci en la demanda es que se agota en sí misma: el demandante siente gozo en demandar, no en resolver. La demanda se convierte en queja. El cualunque es el que inicia sus frases con “habría que…” y afirma que “arreglaría el país en dos minutos” pero no lo hace; los tilda de vagos a los demás. No hay profundidad en la figura del cualunquista. Es presentado como un frustrado de la sociedad. El cualunque tiende a la indiferencia social.
En frente del cualunque la figura que presenta Selci es el politizado. Como el cualunque, interpela al orden vigente pero en vez de caer en el barro de la queja, exige que hay que “hacerse cargo”. Discute con sus amigos, con sus parejas, con su familia, rompe lazos y vínculos personales. Su interpelación no es una queja, no busca soluciones fáciles ni considera que el “país se arregle en dos minutos”. Se informa y consume todos los productos culturales contestatarios, da lo mismo cuál sea, ¿Qué hacer?, el programa de televisión 6-7-8 o Conducción política, porque en realidad lo que desea es llenar de argumentos su intuición primigenia sobre el orden vigente. Mientras el cualunque goza con la queja, el politizado goza con la discusión. Aquí el problema no es la queja sino la crítica.
Ambos son emergentes de la misma matriz: de la cadena equivalencial de demandas. El cualunquista está inscripto en la idiosincrasia argentina en la figura del taxista y su medio de difusión preferido, Radio 10. El politizado es un estudiante promedio de la Universidad de Buenos Aires. El antagonismo que Laclau había enumerado como un punto fundamental en la constitución del pueblo, Selci lo interioriza en el mismo pueblo que antagoniza consigo mismo bajo las figuras del cualunque y del politizado.[19] Como la diferencia es de contenido pero no de forma -uno critica, el otro se queja-, las dos son producto de la demanda. La única diferencia del politizado es su búsqueda por “hacer algo”, de momento no importa qué. Es ahí donde Selci encuentra su concepto fundamental: la “responsabilidad absoluta”.
Para Selci el problema del pueblo laclauniano es que no asumió su responsabilidad. Del pueblo no surgió la militancia responsable. La militancia surge del acontecimiento porque del pueblo laclauniano nada puede surgir ya que es solo un discurso, no hace nada porque no es nadie.
Dado el acontecimiento las figuras subjetivas del cualunque y del politizado se convierten. Recorrieron, sin saberlo, un camino damasiano. Selci encarnó el discurso laclauniano en dos figuras. Cuando se termina de leer La razón populista, la inmanencia del discurso imposibilita cualquier trascendencia. El pueblo, que hasta ese momento no era más que una cadena equivalencial de demandas, tendrá su explosión populista, que en la teoría selciana es sinónimo de acontecimiento. A partir de aquí, el cualunque y el politizado se transforman en los sujetos de la teoría badiouana. El cualunque se identifica con el sujeto reactivo: niega el acontecimiento, le molesta que se le perturbe su normalidad chata. El politizado, en cambio, advierte que su discurso sobre “hacerse cargo” solo puede cumplirse si empieza a militar en una organización política. “Hacerse cargo” es siempre en una organización política. De aquí que su victoria frente al cualunque es convertirse en “militante” de una “organización política”. Entonces, Selci identifica al politizado con el sujeto fiel. El politizado es una especie de profeta que anunció el acontecimiento y se convierte en virtud de él. Lo que Selci no contempla, por lo menos de forma explícita, es que el sujeto oscuro también es un sujeto fiel y tuvo un pasado politizado. Para el autor, la única organización política posible es la del sujeto fiel. Pero en verdad, el sujeto oscuro también se organiza. Es extraño que Selci no avance en esta dirección porque Laclau admite la posibilidad de un populismo de derecha pero para el autor no parecería posible una militancia por el status quo.
Lo que diferencia al politizado del cualunque es la “inocencia”. El cualunque tiene una visión inocente del pueblo: siempre es víctima y nunca se equivoca. El politizado, en cambio, se siente “orgulloso” de discutir el orden vigente y define a su adversario como “lo popular sin pueblo” (2018, 75). El politizado se debe sentir orgulloso de lo que piensa porque desde allí discute. Afirma Selci: “(…) se siente alguien (…) especial.” (2018, 124, subrayado del autor).[20] El orgullo da la sensación de tener razón, a pesar de todo y de todos. La inocencia del cualunque criticada por Selci es a su vez proyectada a la organización: para el autor, la organización tampoco se equivoca y es víctima porque sufre todos los males.
Pero es importante agregar algo a esa definición tan importante de Teoría de la militancia. Organización y poder popular que es “lo popular sin pueblo”. Siendo que el cualunque y el politizado se encuentran antes del momento de la explosión populista, “lo popular sin pueblo” es lo popular ajeno a la cadena equivalencial de demandas. Es decir, lo que hay -que Selci no puede denominar pueblo por una cuestión de coherencia teórica- más allá del discurso. De este modo, se le coló a Selci la eticidad, un concepto que será clave en la perspectiva bergogliana.
Lo que constituye el acontecimiento son subjetividades distintas pero no un pueblo. Ni a Laclau ni a Selci les interesan ni la religiosidad popular, ni las opiniones fundadas ni los valores éticos. Todo esto es del orden de una extraña metafísica de la que desconfían. Por lo tanto, nada hay que sujete o que enlace en la previa del acontecimiento ni mucho menos después, ya que abre un nuevo tiempo.
Cuando el politizado se convierte en militante pasa del discurso a la acción y pone el cuerpo, “lo único que tiene” (2018, 126). Este pasaje se produce por la convocatoria del “Amo” [sic] (2018, 125), el conductor, que aparece en escena como deus ex machina. La teoría de la conducción, dice Selci, está aclarada ya en Conducción política. Por lo tanto, él no entra en la cuestión. Esta convocatoria es fundamental porque el camino del politizado -ahora militante- continúa en la estación del “cuadro”, el personaje que es al mismo tiempo conducido por el conductor y conductor de sus conducidos.
Antes de este pasaje, el motor del avance de la ciencia de la experiencia de la militancia es la interiorización del antagonismo en el mismo militante. Ya no es el antagonismo en el seno del pueblo lo que lo divide en politizado y cualunque, ahora el antagonismo se produce en la conciencia misma del militante en la que lucha su ego, aún contaminado de cualunquismo, y la organización. Hay en todo politizado, en todo sujeto fiel, aun la pervivencia interior de un sujeto reactivo, de un cualunquista. El cualunquismo es como un inconsciente que asoma de vez en cuando a lo consciente con algún síntoma. El militante debe analizarse para vencerse a sí mismo, para vencer al cualunquista que habita en él. Todo el aparato cultural liberal indica que la incorporación a una organización política implica la anulación de la propia individualidad, la pérdida de conciencia de sí, la ausencia de la responsabilidad personal. Es decir, todo lo que la psicología de masas decía sobre la persona que entraba en la masividad. Aparece en este punto de la teoría selciana la realidad como disponibilidad para “hacerse cargo” porque en sí es incompleta, está abierta. Con esta caracterización de la realidad, Selci va a desarrollar una novedosa interpretación del lema gramsciano del “optimismo de la voluntad y el pesimismo de la razón”. En efecto, el militante es un optimista porque transforma la realidad a pesar de que la razón le diga lo contrario. El optimismo está en la causa -su acción transformadora- y no en su efecto -el resultado.
Selci tiene plena conciencia de que debe trascender la discursividad laclauniana: sería imposible desarrollar una teoría de la militancia sin una realidad que transformar. La ontología se cuela: lo único que tiene el militante es su cuerpo, con el que algo tiene que hacer, transformar la realidad. El paso de la lógica discursiva a la ontología es tan claro en Selci que hasta necesita diferenciar sus figuras: el politizado no es más que un hablador, el militante pretende ser un transformador.
El militante termina entendiendo -la fenomenología no es más que un camino de concientización- que en realidad su ego mismo es la organización porque su “hacerse cargo” es al final un “hacerse cargo” de la organización. El inmanentismo de la teoría laclauniana se traslada de forma automática a la teoría selciana -nada hay fuera de la militancia. Tal vez por eso no hay otro a quien se enfrenta la organización, el militante solo se debate consigo mismo. En esta asunción de la organización hay un perfeccionamiento de la libertad propia, ya que es una libertad-para con otros y no una libertad-de contra otros. Pero este hacerse cargo cuando el militante se asume como la organización es para Selci una “responsabilidad absoluta”. Esto no conduce más que a un destino trágico: su responsabilidad es absoluta aunque sus recursos sean relativos -por la condición misma del ser humano. Cuando el militante vence su ego e incorpora a la organización, surge el “cuadro”. El “cuadro” no tiene antagonista, es la cima de la pirámide del camino de la conciencia de la militancia, la última estación del camino fenomenológico. Es, en términos hegelianos, el Espíritu Absoluto -de hecho, Selci lo define como “responsable absoluto”.
Recién en este punto algo de la realidad que se negaba como metafísica, empieza a vislumbrarse: el cuadro se siente responsable de la pobreza, de la contaminación, del extractivismo, de todos los males del mundo; entiende que nada es culpa suya aunque se sienta responsable. Solo convocando a más politizados que se conviertan en sujetos fieles siente que está haciendo algo por los males de la humanidad. En esta instancia, el pueblo es una construcción militante -el “poder popular”, el concepto bajo el cual aparece el pueblo en la teoría de Selci. “¡Todo el poder para los soviets!” ya no es una sinécdoque retórica que construye un discurso hegemónico sino un hacerse cargo del pueblo ruso de la falta de responsabilidad del régimen zarista.
El pueblo es, en la teoría laclauniana del populismo, una construcción discursiva. El formalismo de su teoría conduce a una desterritorialización: da lo mismo referirse al pueblo ruso que al argentino. Al mismo tiempo, es una teoría localista. Las demandas son de lo inmediato. A pesar de ser una teoría enmarcada en el giro lingüístico, en La razón populista desaparecen los grandes relatos, la memoria de un pueblo y su proyección. Es decir, lo que hace la especificidad de un pueblo, lo que lo distingue, no es importante para el autor. El inmanentismo del discurso imposibilita cualquier tipo de perspectiva ética, en el sentido que le dieron los filósofos de la eticidad: lo específico de un pueblo. La razón populista expone la construcción de un pueblo pero no las particularidades de una nación. Por otro lado, en Selci, el pueblo es la organización militante de cuadros. De nuevo, el inmanentismo imposibilita cualquier trascendentalidad. El militante absorbió en sí mismo, a través de la dialéctica -que Selci denomina “el grafo de la militancia” (2018, 163)-, todos los antagonismos: entre pueblo y oligarquía, entre politizado y cualunque, entre el ego y la organización. El cuadro es la síntesis. Pero al no haber ninguna trascendencia es el transformador de una realidad abstracta. La realidad metafísica es repuesta porque, de alguna forma, el cuadro tiene que justificar su existencia en la responsabilidad absoluta. La pregunta por la otredad es explícita en Selci porque es inevitable que un camino de conciencia conduzca a la autoconsciencia. Y en la autoconciencia no hay nada más que el yo. Por eso, dice el autor, no hay en el cuadro más victoria que convencer a los otros:
“De manera que si para luchar realmente contra la Oligarquía [el Cuadro] primero debía luchar contra sí mismo (…), ahora ocurre que para luchar realmente contra sí mismo debe luchar también contra los demás (contra las conciencias que todavía no se hacen cargo). Esto significa simplemente que para liberarme de veras debo liberar de verdad a otros; para tener conciencia, debo lograr que otros tengan consciencia…” (2018, 155)
Entonces, al final de la teoría laclauniana se encuentra un pueblo sin nación. Y al final de la teoría selciana un cuadro que pone el cuerpo en una realidad que desconoce. Partiendo de la base de que una “Constitución escritra” debería ser el reflejo de una “Constitución real”, una constitución escrita por el pueblo discursivo sería una mera lista de reivindicaciones; una constitución escrita por el pueblo militante sería una mera lista de buenas intenciones. En ninguna de las dos teorías se encuentra una ontología -sin importar las ironías de Laclau y los recursos axiomáticos de Selci- que permita vislumbrar una “constitución real”.
Eticidad del pueblo: convocatoria al ciudadano
“Este pueblo, en el que somos ciudadanos, sabe y tiene alma, y porque tiene podemos hablar del alma de un pueblo, hablamos de una hermenéutica, de una manera de ver la realidad, de una conciencia. Advierto en nuestro pueblo argentino una fuerte conciencia de su dignidad. Es una conciencia histórica que se ha ido moldeando en hitos significativos.” (2014, 85)
Bergoglio parte del lugar que abandonaron Laclau y Selci. Su texto Nosotros como ciudadanos, nosotros como pueblo está escrito al calor del bicentenario de las dos fechas que dieron origen a la Argentina contemporánea: 1810 y 1816. Se parte de la historia asumida de un pueblo. En este marco teórico no se está ante una ciencia de la experiencia que tenga que llegar a algún lugar, pues el pueblo ya es consciente. Según el autor, de su propia dignidad. No hay un camino fenomenológico que recorrer sino un hacer que realizar.
El pueblo del que se hace referencia en el título -y que se desarrollará a lo largo del texto- no es cualquiera, es el de la Revolución de Mayo y el de la Declaración de Independencia. Es paradójico que el “acontecimiento”, un concepto de fuertes vinculaciones teológicas, sea motivo de reivindicación por un autor cuya teoría es laica más que por Bergoglio. Es que 1810 y 1816 no son solo hitos bisagras, sino el punto de partida de una herencia que es importante sostener y enriquecer. Aquí, sujeto fiel no es el politizado que se convierte en militante, sino el pueblo mismo. Cada individuo, cada gobierno y cada proyecto político aportó su sedimento para conformar el presente que se está viviendo. Las demandas discursivas que puedan originarse en esas sedimentaciones, en esas capas geológicas que conforman la tierra argentina, son secundarias respecto al legado construido. Por lo tanto, lo primero en la propuesta bergogliana es la diferencia respecto a los festejos del centenario: el Bicentenario se celebra con derechos sociales, derechos políticos, con arraigo regional y con procesos de inclusión social.
Sin embargo, este diagnóstico se ve empañado por las divisiones al interior de la comunidad nacional. No es un sector o un partido el que fracasó para llegar a esta situación, sino la política en cuanto tal, considerada ésta como la forma en la que se relaciona el ciudadano en sociedad. La política no es patrimonio ni de los políticos ni de los militantes. En estas perspectivas divisionistas, prima la versión del individualismo por sobre el ser en relación. La genealogía de este individualismo puede rastrearse en la filosofía liberal decimonónica, en la psicología de principios del siglo XX que reduce a la persona a su determinación inconsciente y en el ciudadano consumista posterior a la II Guerra Mundial de la época dorada del capitalismo. En términos de Alberto Methol Ferré -uno de los maestros de Bergoglio-, es el “individuo asocial y amoral” (2014, 30), el cual interfiere en la constitución de una ciudadanía en el “seno del pueblo” (2014, 31), que es denominada por Bergoglio como una “ciudadanía integral” (2014, 44). Es decir, para Bergoglio, se es ciudadano en el pueblo:
“Ciudadanos es una categoría lógica. Pueblo es una categoría histórica y mítica. Vivimos en sociedad, y esto todos lo entendemos y explicitamos lógicamente. Pueblo no puede explicarse solamente de manera lógica. Cuenta con un plus de sentido que se nos escapa, si no acudimos a otros modos de comprensión, a otras lógicas y hermenéuticas.” (2013, 31, subrayado del autor)
Lo que define a un pueblo es su carácter mítico e histórico, se podría decir simbólico. Su historia es una tradición que se recibe y que se hereda. La historia argentina no es solo un manual o una lección escolar -aunque también-, sino una memoria compartida. ¿Qué memoria tiene el pueblo de la teoría populista? En tal caso, la memoria no sería más que un significante en la totalidad de significados que circulan en una sociedad. En cambio, bajo esta concepción, el pueblo mantiene, como dice Bergoglio, un plus de sentido.[21] En Laclau también el pueblo se constituye por un significante vacío que adopta circunstancialmente un nombre con el que se identifican todas las demandas de la cadena equivalencial. También aquí había un plus de sentido porque la demanda de unos podía identificarse con la demanda de los otros. Sin embargo, son dos explosiones semánticas distintas. Mientras el significante de Laclau es vacío, en Bergoglio el símbolo es arraigado. Es decir, algo que, por más que mantenga una riqueza expresiva extraordinaria, no deja de ser específico de un alguien determinado. Es el motivo por el cual el peronismo es un símbolo en Argentina y no en Dinamarca: significa algo anclado en su realidad. Desde el punto de vista de la lógica, se puede entender porqué los daneses se movilizan para pagar más impuestos, Laclau lo explica. Aun así, una demanda de este tipo sería i-lógica en la Argentina. “I-lógica” significa en este contexto “desarraigada”.
Pues bien, en la propuesta bergogliano, ser ciudadano implica la doble pertenencia: vivir en sociedad y depender de un pueblo. Un logicista podría decir que ser pueblo es condición sine qua non para ser ciudadano: sin pueblo no hay ciudadano, aunque puede haber pueblos sin ciudadanía. Allí radica el peligro: ser ciudadano sin pueblo -en este punto, “pueblo” es patria. Dado que el pueblo argentino -y latinoamericano- es un “pueblo nuevo” (2014, 32) la sensación de integración no es automática. La metáfora bergogliana es biológica: no es orgánica. El espíritu sectario o la pulsión autodenigratoria imposibilitan esa organicidad por primacía del individualismo y de lo que denomina “coyunturalismo” (2014, 45). Es porque el ciudadano es percibido como el elemento básico de la sociedad, sin familia, sin grupo de pertenencia, desarraigado. Individualismo y coyunturalismo tienen un mismo origen en lo fragmentario. En un caso, el individuo o el sector como fragmento del todo de la sociedad. En el otro, lo coyuntural como fragmento del todo de la historia. La mezquindad propia del individuo separado y el posibilismo de lo coyuntural sin horizonte estratégico. Desde esta perspectiva, el ciudadano es más un contribuyente que paga impuestos o un consumidor que compra bienes que un miembro de la sociedad o de una comunidad.
Es por esto que hay que “hacerse pueblo” (2013, 32, subrayado del autor). Pero esta definición no es un rasgo esencialista o metafísico -como gustaría creer Laclau-, sino un modo. Y así lo especifica el mismo Bergoglio:
“Esa raigambre histórico-cultural, esa continuidad histórica, ese modo de ser, ese ethos, esos legados, esas transmisiones, son las que resultan difíciles y dolorosas de integrar, unir, sintetizar entre nosotros.” (2013, 33)
Ser pueblo no es una esencia sino un modo de ser, lo que los filósofos nombraron como eticidad. Se es ciudadano de un pueblo específico, ese pueblo y no otro, con determinada historia, con determinado bagaje cultural, con determinados valores -algunos incluso enumerados por Bergoglio.
Para dar cuenta de esta otra posibilidad de ser ciudadano, Bergoglio rescata su origen etimológico: citatorium, el “citado” al bien común. Aunque el término esté asociado a la filosofía liberal del siglo XIX, el autor rastrea el término para llegar a un concepto que trascienda lo individual y encuentre en la etimología de la palabra lo que busca: el ser relacional. Con esta definición, la perspectiva bergogliana queda en oposición a la del “individuo consumista” que “solo pide, exige, demanda, critica, moraliza, y centrado en sí mismo, no agrega, no apuesta, ni arriesga…” (2014, 38) Como se puede ver, la crítica de Bergoglio al demandante es la misma que la de Selci: un pueblo construido al calor de la demanda solo produce la queja -repite este mismo peligro casi al final de su texto (2014, 62). La respuesta de ambos autores a la queja es diferente: en uno la solución es el pueblo militante; en el otro, es el ciudadano que se siente convocado por el pueblo al bien común. Aunque parezcan respuestas similares, en verdad son distintas: mientras Selci aspira a la totalización de la militancia -un pueblo inmanente sin trascendencia-, Bergoglio aspira a la construcción comunitaria -un pueblo con trascendencia en el pasado (memoria), profundidad presente (ethos) y trascendencia en el futuro (proyecto). Desde esta perspectiva, el pueblo bergogliano es más amplio que el pueblo militante. Tal vez desde una perspectiva marxista, como la de Laclau, esta convocatoria podría parecer, a primera vista, como irénica, revestida de cierta inocencia. Sin embargo, la citación nada tiene de feliz resolución; por el contrario, es la convocatoria a una lucha “de pertenencia” (2014, 62). No se refiere el autor a una lucha de clases sino a una conversión.
Bergoglio no solo ofrece un diagnóstico sino también un programa. Ese hacerse pueblo tiene una orientación. La misma implica transitar tres tensiones bipolares que constituyen, a su vez, cuatro principios. Las tensiones bipolares se dan entre plenitud y límite, entre idea y realidad y entre globalización y localización. A su vez, estas tensiones fundamentales conforman cuatro principios: el tiempo es superior al espacio, la unidad es superior al conflicto, la realidad es superior a la idea y el todo es superior a la parte. La fundamentalidad de los principios estriba en su prioridad en los tres órdenes: ontológico, gnoseológico y ético. Ontológico porque describen un modo de ser, gnoseológico porque contribuyen a comprender y ético porque también indican un deber ser. Conforman una estructura, como indica el título de la tesis inconclusa de Bergoglio: La oposición polar como estructura del pensamiento cotidiano y del anuncio cristiano. Dicha tesis expresa la recepción bergogliana del pensamiento del filósofo ítalo-alemán Romano Guardini. Luego, en su período como Papa católico, los cuatro principios son enumerados en su encíclica programática Evangelii Gaudium (2013) para la constitución y conducción de un pueblo. Es de notar aquí una continuidad en el pensamiento de Bergoglio.
Dada esta estructura, en tensión, podría suponerse a primera vista que se refiere a una dialéctica. Pero no apunta a llegar a una síntesis. Son tensiones que no significan contradicciones. Tampoco plantean un antagonismo límite, como los discursos laclaunianos. De hecho, en el pensamiento de Bergoglio la frontera no se concibe como una limitante sino como un paso. Por eso, aunque las tensiones bipolares y los principios parezcan enfrentados en realidad convocan a una comunicación. Tras estas parejas bipolares y sus principios se encuentra la firme convicción de que lo comunitario se realiza bajo la forma del diálogo. El problema del individualismo es que en última instancia reducen la tensión, o por lo menos intentan balancearla hacia un lado. Lo “viviente concreto” está en el entre. Por lo tanto, esa lucha implicada en la citación al ciudadano no es una lucha estéril ni una lucha de clases ni un juego de poder sino una “construcción agónica” (2014, 62) -en el sentido griego de “agonal” de donde proviene la “agonía” como fin: la concepción polémica de la existencia. Lo que está proponiendo aquí Bergoglio es una concepción distinta de la dialéctica.
En este punto, cae de maduro que la bipolaridad entre ciudadanía y pueblo es una aplicación del modelo guardiano de tensiones polares. El individuo como ser relacional se encuentra entre la ciudadanía y lo popular. No hay que caer en la suposición de que hay algún tipo de síntesis entre estas categorías, llevaría a una dialéctica que anularía uno de los polos. Se parte de la base de que son entidades diferentes en las que el ciudadano tiene que hacerse pueblo y el pueblo debe tender a una ciudadanía integral.
¿Una “Constitución escrita” debería reflejar lo popular o la ciudadanía? Diría Bergoglio: a la ciudadanía desde el pueblo; es decir, una ciudadanía arraigada. De hecho, el autor es consciente de esta cuestión cuando diferencia en Alberdi la “república posible” y la “república verdadera”:
“Para Alberdi en la segunda mitad del siglo XIX debíamos pasar de habitantes a ciudadanos. Habitantes haciendo ejercicio de los derechos civiles enunciados en el famoso artículo 14 de la Constitución Nacional de 1853. Ciudadanos ejerciendo los derechos políticos, una vez que la inmigración transformara de cuajo la sociedad preexistente. La república de abundantes libertades civiles era para Alberdi la ‘República Posible’. La república con libertades políticas era la ‘República Verdadera’ que es la que se consolida con la ley Saenz Peña, en la que se cumple ese objetivo, aunque no en la línea que soñaba Alberdi y el liberalismo elitista.” (2014, 43, subrayado del autor)
Lo que aquí está diciendo Bergoglio es que la Argentina ya sufrió la redacción de una constitución orientada por la ciudadanía, alejada de lo popular. El fin de aquella constitución era reemplazar a los habitantes -es decir, al pueblo. Era necesario retener los derechos políticos para que el pueblo no se adueñara de la única república verdadera posible. Ya que una república construida sobre una ciudadanía desarraigada al final es imposible.
Conclusión
Se partió de la base de que una Constitución es el reflejo de una situación determinada en una sociedad dada. No hay constituciones ideales; o, en el mejor de los casos, una constitución ideal es aquella que se encuentra en correspondencia con la ética del pueblo que representa. Una constitución ideal nunca es abstracta. Esta ética no se refiere solo a un conjunto de ideas y acciones que en el lenguaje cotidiano se denominan valores, sino al modo de ser de un pueblo. Por esto mismo, un Estado armónico es aquel que esté dirigido por una constitución correspondiente con el ethos del pueblo que representa.
En Argentina, tal como señaló Sampay en La filosofía del iluminismo y la Constitución argentina de 1853 y como advirtió muy escuetamente Bergoglio, los vencedores de la larga guerra civil entre Unitarios y Federales desembocó en la redacción de una constitución cuyo objetivo consistía en reemplazar la eticidad del pueblo argentino. De aquí se desprende, con rigurosa lógica, que el Estado que sobrevino a la Constitución de 1853 no fue armónico. De hecho, fue un Estado principalmente represivo, guerrerista contra su propia población, hasta la sanción de la Ley Sáenz Peña. Solo el período roquista -sus presidencias y no todo el periodo en el que la política orbitó alrededor de su figura- fue el momento en el que la represión se articuló con algún tipo de concesión a las clases populares. La finalidad de la clase dominante al redactar dicha constitución fue reemplazar el ethos del pueblo argentino. Pero una Constitución escrita contra un pueblo, tarde o temprano, terminará escribiéndose contra la realidad.
La reforma constitucional de 1949 mantuvo el espíritu contrario. Ya no era el mismo pueblo de 1853, el proyecto liberal de reemplazo poblacional había cumplido en parte su objetivo. Al criollaje heredero del período virreinal e independentista, se le incorporó el elemento migrante. La Constitución de 1949, desde la doctrina jurídica de Sampay y con la figura de Perón como promotor, intentó reflejar esa nueva realidad. Se formuló con otra clase dominante e incorporó una cantidad de derechos y deberes postergados en la primera constitución. Es imposible determinar su eficacia en reflejar esta nueva realidad dada su corta vigencia. Sin embargo, su objetivo no era el reemplazo de la eticidad propia del pueblo argentino, sino dar marco jurídico a su dignidad.
El interrogante que guió este trabajo se desarrolló en torno al pueblo que escribiría hoy una nueva constitución. Una pregunta de orden más filosófico que jurídico, pero necesaria. Para responder se expusieron dos teorías contemporáneas. La primera es la que plasmó Damián Selci en su Teoría de la militancia. Organización y poder popular. La segunda se encuentra esbozada en Nosotros como ciudadanos, nosotros como pueblo de Jorge Bergoglio.
Mientras Selci intentó asumir como propia la propuesta laclauniana del populismo, Bergoglio la critica de lleno: si la unidad mínima de análisis social es la demanda, el resultado es un pueblo quejumbroso. Puro derecho sin deberes: quien lo quiere todo sin hacerse cargo de nada. Una constitución escrita desde aquí solo puede ser incompleta, un servicio al cliente más que el pacto fundamental de la sociabilidad. De aquí, Selci desarrolla su propia teoría que podría denominarse “pueblo militante”. Desemboca en un sino trágico, puesto que el militante es el que tiene una “responsabilidad absoluta” siendo él mismo solo un ser humano con recursos limitados. Sin embargo, es una “responsabilidad absoluta” que no se vuelca sobre el mundo -sea cual sea este- sino sobre la propia organización. El inmanentismo de la teoría de Laclau se filtró en la teoría de Selci. La imposibilidad de un afuera del discurso se transfirió en la imposibilidad de un afuera de la organización en Selci. En este caso la constitución que redactaría el pueblo organizado sería también incompleta: puro deberes sin derechos.
La propuesta bergogliana es la opuesta: él parte del afuera. Un afuera desde la perspectiva de Selci o de Laclau, pero en rigor de verdad es un adentro: el del pueblo, su eticidad propia; es decir, sus creencias populares, sus opiniones fundadas y sus valores éticos. En la perspectiva de Bergoglio, el pueblo se constituye y se conduce atravesando cuatro principios en los que se estructura la vida concreta. Por esto, su propuesta no es progresista -en el sentido de una teleología segura con final feliz-, sino una lucha agonal en la que el ciudadano al sentirse convocado se hace pueblo.
Si la objeción a Selci es dónde está la realidad que el “pueblo militante” debe transformar, la objeción a Bergoglio es cuál es ese modo de ser tan propio del pueblo argentino. La primera objeción tal vez encuentre alguna respuesta en los dos libros siguientes de Selci: La organización permanente (2020) y el más reciente Plenario para un manifiesto de la militancia (2026). En cambio, la pregunta por el cómo del pueblo bergogliano ya está respondida en parte en la tradición filosófica de la que él forma parte: la Filosofía de la Liberación en su rama ético-cultural. De hecho, en su texto Nosotros como ciudadanos, nosotros como pueblo se dejan entrever algunas fuentes de Scannone y Kusch.
Una última conclusión es necesaria. Aunque este texto se orientó a marcar las diferencias entre los autores, mantienen un punto en común: los tres, incluso Laclau, comprenden que es necesaria una conversión. Selci de hecho, tal vez por su origen literario, describe una ficción en la que el politizado se convierte en militante -la primera figura de la organización- gracias a la acción del conductor. El conductor convoca al militante a salir de la ciénaga de la queja. En Bergoglio, en cambio, la escena es más difusa porque no hay individualidades, pero más concreta porque es el pueblo el que convoca al ciudadano al bien común. La dificultad en explicar este momento tal vez se refiere a que es un hecho simbólico. En fin, hacerse pueblo es una Pascua.
- imagen extraída de: https://tn.com.ar/internacional/2025/04/21/un-regreso-muy-esperado-que-quedo-trunco-por-que-francisco-nunca-volvio-a-la-argentina/
Bibliografía
Bergoglio, J.M. (2014), Nosotros como ciudadanos, nosotros como pueblo, Buenos Aires: Claretiana.
Borghesi, M. (2021), Jorge Mario Bergoglio. Una biografía intelectual. Mística y dialéctica, Salta: UCASA.
Del Percio, E. (2025), Bailando en los abismos. La vida en común en la era digital avanzada, Buenos Aires: CICCUS.
Descalzo, D. (2024), Leyes para el pueblo. Notas sobre Arturo Sampay, Paraná: Editorial de la Universidad Autónoma de Entre Ríos.
Kusch, G.R. (1978), Esbozo de una antropología filosófica americana, Buenos Aires: Castañeda.
Laclau, E. (2008), La razón populista, Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica.
Sampay, A.E. (2012), Constitución y pueblo, Merlo: Instituto Superior “Dr. Arturo Jauretche”.
Scannone, J.C. (SJ) (1990), Nuevo punto de partida de la filosofía latinoamericana, Buenos Aires: Guadalupe.
Selci, D. (2018), Teoría de la militancia. Organización y poder popular, Avellaneda: Las Cuarenta.
[1] https://www.lanacion.com.ar/politica/la-reeleccion-indefinida-una-idea-que-sobrevuela-desde-hace-un-ano-nid1443792/ [Consultado 04/04/2026.]
[2] https://www.youtube.com/watch?v=J9qI6NvYn40 [Consultado 04/04/2026.]
[3] https://cenital.com/a-30-anos-de-la-reforma-de-1994-es-necesario-discutir-un-nuevo-pacto-constitucional/ [Consultado 04/04/2026.]
[4] https://www.laarena.com.ar/la-pampa/ley-bases-es-una-reforma-encubierta-de-la-constitucion–20245150470 [Consultado 04/04/2026.]
[5] https://www.letrap.com.ar/conurbano/reforma-electoral-buenos-aires-que-cambios-apoya-y-cuales-rechaza-cada-fuerza-n5421885 [Consultado 04/04/2026.]
[6] También en la provincia de San Luis y en Tierra del Fuego, Antártida e Islas del Atlántico Sur se está discutiendo la posibilidad de reformas provinciales, aún no oficialmente iniciadas.
[7] Aquí se aborda el pensamiento de Jorge Mario Bergoglio. El texto que se estudia es previo a su nombramiento como Papa. Esto no supone una distinción o un movimiento del pensamiento de uno al otro sino una focalización. Para visualizar un panorama general de la formación de Bergoglio y su continuidad en el Papa Francisco se puede consultar la voluminosa obra de Borghesi (2021).
[8] Esta concepción del pueblo ancla sus raíces en la rama ético-cultural de la Filosofía de la Liberación, compuesta por Juan Carlos Scannone, Carlos Cullen, Mario Casalla y Rodolfo Günter Kusch.
[9] La costumbre como aquello que es acto automático y que no se decide voluntaria y racionalmente. Kusch analizó esta definición para dar cuenta de su carácter irracional. Ahora bien, irracional no significa lo contrario a racional sino algo del orden de lo “a-racional”, sin razón pero no falto de lógica.
[10] No es la primera vez que desde la Filosofía Argentina se intenta desarrollar una fenomenología de la consciencia propia. El caso más emblemático, justamente porque es explícito, es el de Carlos Cullen en su Fenomenosofía de la crisis moral. La sabiduría de la experiencia de los pueblos (2015) [1978]. En esta misma estrategia se puede ubicar al autor de la Izquierda Nacional Juan José Hernández Arregui en La formación de la conciencia nacional (2004) [1960].
[11] Afirma Selci: “Recordemos que estamos en el giro lingüístico: en una realidad concebida como constituída ‘trascendentalmente’ no por las intuiciones a priori del sujeto como en Kant, sino por el discurso.” (2018, 46) Pues bien, lo que terminó realizando Laclau fue un “kantismo aposteriori”: una indagación de las condiciones de posibilidad que descubiertas después del fenómeno.
[12] La cuestión del proletariado como sujeto principal de la revolución ya venía siendo discutida por lo menos desde el siglo XX. En el marco teórico marxista, Walter Benjamin y Antonio Gramsci son autores imprescindibles para este debate. Desde las periferias geográficas del capitalismo, tanto el Peronismo -desde afuera del marxismo- y la Izquierda Nacional -desde un marco teórico marxista propio- también señalaron el déficit teórico y práctico que representaría quedarse solo con el proletariado. Es lógico porque en Argentina nunca existió el obrero industrial inglés.
[13] La cuestión de la performatividad de las ideas es una obsesión de la filosofía anglosajona. Lugwin Wittgenstein, a quien Laclau cita en la introducción de su estudio y con quien lo liga un “parentesco” conceptual (2008, 138), llegó a reducir el mundo de la vida al mundo designable por el lenguaje: no hay nada fuera del lenguaje. Para esta corriente, la filosofía no es más que una gran confusión por la opacidad del lenguaje. Si el lenguaje fuera transparente, la filosofía no tendría nada que aclarar. En su mayoría los autores de esta corriente se dedican a lenguajes formales. Se podría decir que La razón populista es el intento de formalizar el lenguaje de la política, transparentarlo, sacarle su contenido.
[14] Cuando se utiliza el término “pata” para designar tanto a la parte del cuerpo de un ser vivo como a la parte de la mesa. En sí, la parte de la mesa no tiene un nombre diferente al que se le asigna por medio de la metáfora. El significado de la parte del cuerpo le presta su sentido a la parte de la mesa.
[15] El concepto de “acontecimiento” tiene su origen cultural en la tradición judeo-cristiana, en la perspectiva de Juan Carlos Scannone es la base metafísica de un modo particular de habitar el mundo (1990).
[16] En la obra del filósofo argentino Carlos Astrada, el concepto de mito mantiene este mismo sentido.
[17] En Amelia Podetti se observa la fuerza del acontecimiento en la subjetividad de una persona: ella decía de sí misma que había vuelto a nacer ese 17 de octubre.
[18] No se profundizará sobre las referencias de esta tipología a la fenomenología existencialista heideggeriana. Sin embargo es importante rescatarlo aunque el autor no lo reconozca de forma explícita.
[19] Las reminiscencias que estas dos figuras mantienen con la analítica existenciaria heideggeriana respecto a la autenticidad y a la inautenticidad pueden profundizarse en una segunda investigación. Todas las características con las que Heidegger define la inautenticidad son las del cualunquismo de Selci.
[20] Las derivas kuscheanas de esta afirmación son evidentes. Para Kusch, el militante caería en la categoría de “ser-alguien” la modadlidad como el europeo habita el mundo, contrapuesta al “mero estar” americano.
[21] En el medio argentino, el autor que primerió con este sentido de “pueblo” fue Rodolfo Günter Kusch en su libro Esbozo de una antropología filosófica americana (1978). En tiempos de su papado, Francisco lo citó en varias entrevistas haciendo alusión a esta referencia.