Introducción.
El entramado social boliviano es, a juicio propio, uno de los más complejos de Nuestra América. La razón principal reside en la diferencia que se encuentra entre las diversas regiones que componen el país andino. En un principio, nos encontramos con una sociedad, si se la quiere nombrar así, intentando imitar el modelo europeo. La misma puede ser ubicada geográficamente en la zona de La Paz.
Sin embargo, esta estructura social es endeble sin la presencia del actor principal que la sostiene, no solo con su sudor y su vida en las minas de los Patiño o Aramayo, o en las haciendas de los amigos del poder que les han robado; sino también como carne de cañón en una guerra absurda por territorios que les eran tan lejanos como la capital del país y por intereses que nada tenían que ver con su vida o su economía. El actor que mencionamos no es otro que el indio aimara, habitante natural del altiplano boliviano y, al mismo tiempo, de una sociedad completamente distinta a la paceña.
Muchas veces la situación boliviana fue reflejada de la mejor manera a través de la literatura. Basta mencionar la obra de Augusto Céspedes con títulos que van desde Sangre de Mestizos, hasta Trópico enamorado, pasando por El presidente colgado o Metal del diablo, para entender que los relatos ficcionarios muchas veces tienen más historicidad que la historia misma, pero desde otra arista y otra flexibilidad que solo la literatura permite.
Para poder afirmar nuestra hipótesis basta recurrir al texto Crítica y ficción del argentino Ricardo Piglia quien sostiene en sus páginas lo siguiente: Las relaciones de la literatura con la historia y con la realidad son siempre elípticas y cifradas. La ficción construye enigmas con los materiales ideológicos y políticos, los disfraza, los transforma, los pone siempre en otro lugar. (Piglia, 2014, pág. 9)
Teniendo en cuenta las palabras de nuestro autor, afirmamos que la ficción construye con elementos que toma de la realidad y la historia, pero con otro sentido, poniéndolo en otro lugar. Sin embargo, ese lugar no es ni ajeno ni casual. Grandes relatos ficcionarios fueron mucho más fuertes discursivamente que los relatos históricos, basta con mencionar al Facundo de Sarmiento para entender cómo un ensayo puede generar subjetivaciones dentro de una sociedad, al punto de construir la dicotomía “civilización y barbarie” que será el ancla de toda la sociedad liberal de la época sarmientina y sobrevive, con nuevos matices y conceptos, hasta el día de hoy.
Siguiendo la lectura de Piglia nos encontramos con lo siguiente: Las ideas y las figuras de la realidad se construyen desde posiciones concretas. Aunque se presentan como neutras y se ofrecen como imágenes de validez universal. Esa trama de relatos expresa relaciones de fuerza. Las transforman, podría decirse; en el fondo los relatos sociales son alegóricos, siempre dicen otra cosa. Hablan de lo que está por venir, son un modo cifrado de anticipar el futuro y de construirlo. (Piglia, 2014)
Atendiendo al análisis que hace Piglia acerca de la ficción nos propondremos estudiar una obra que en su momento suscitó críticas de la sociedad “civilizada” boliviana ya que su autor, Alcides Arguedas, había escrito tan solo una década antes su famoso Pueblo enfermo donde brindaba una visión negativa de la figura del indio y su condición natural para la vagancia.
En este sentido podríamos trazar un paralelismo entre este texto y el Facundo de Sarmiento, no solo por negativizar una figura específica de la sociedad, sino también por fomentar un relato verosímil en el entramado social de odio y aprehensión hacia ella.
Sin embargo, Arguedas escribe en el año 1919 Raza de bronce. Considerada la primera novela indigenista de América latina, donde relata las penurias y la explotación de una comunidad aimara en el marco de la típica hacienda boliviana.
Nuestra investigación tendrá como objetivo analizar las diferentes situaciones que se relatan en Raza de bronce, pero atendiendo a la línea interpretativa de Piglia, para demostrar que dicha obra literaria es un análisis de la sociedad boliviana de la época donde las relaciones de poder y explotación se entretejen en todo momento y donde la visión que tienen los hacendados acerca del indio es el fiel reflejo de la que tiene la sociedad boliviana en su conjunto.
Capítulo 1: El autor y su época.
Alcides Arguedas nació en el año 1879 en la ciudad de La Paz donde, como buen hijo de su época y geografía estudió y se graduó en la carrera de derecho en la Universidad Mayor de San Andrés y “se puede decir que su vida intelectual productiva se desenvolvió en el ambiente de una Bolivia encerrada entre dos derrotas: la de la guerra del Pacífico contra Chile y la de la guerra del Chaco contra el Paraguay. (…) La vida cultural boliviana de entonces se limitaba a unas pocas casas de estudios tradicionales, una prensa bastante provinciana y algunas librerías –concentradas en La Paz- a las que las novedades llegaban con marcado retardo” (Piñeiro Iñíguez, 2006, pág. 228)
A pesar de estas cuestiones tuvo un primer contacto con el positivismo y con el racismo científico que desde Buenos Aires era enarbolado por el boliviano Nicómenes Antelo quien “daba la expresión a las modernas teorías civilizatorias del racismo científico: “el indio no sirve para nada”, afirmaba, y extendía su terminante juicio a los mestizos, que también debían ser eliminados para dar paso a la inmigración de preferencia sajona, como aquella a la cual el propio Antelo hubiera querido pertenecer” (Piñeiro Iñíguez, 2006, pág. 228)
No solo desde Buenos Aires surgían estas ideas, generales bolivianos de la talla de José Manuel Pando o estadistas de renombre como Bautista Saavedra, amigo de Arguedas, seguían esta línea, sin mencionar al pensador boliviano Daniel Sánchez Bustamante quien en su Principios de sociología de 1903 hacia apología directa a la extinción del indio.
En este contexto abiertamente racista podemos ubicar al Arguedas de Pueblo enfermo donde su rol era el de un “médico social (…) [que] trataba de diagnosticar lo patológico en nuestros cuerpos sociales y proponer sus posibles curas (…) Para Arguedas “debemos convenir francamente, vigorosamente y directamente en que estamos enfermos y que nuestro colapso final puede ser seguro (…) La visión de Arguedas en Pueblo Enfermo sobre el problema indígena es concluyente “le falta voluntad, persistencia de ánimo y siente profundo aborrecimiento por todo lo que se le diferencia… de no haber predominado sangre indígena, el país estaría hoy en el mismo nivel que muchos pueblos más favorecidos por corrientes migratorias venias del viejo continente” (Piñeiro Iñíguez, 2006, pág. 229)
Sin embargo, previo a la publicación de Pueblo Enfermo un joven Arguedas escribió en 1904 un ensayo titulado Wata Wara que es considerado el precursor de Raza de Bronce. Como era de esperar este ensayo provocó el desagrado del circulo no solo de intelectuales, sino también de poderosos de la época: “Resultaba intolerante que un hijo de terratenientes-“uno de los nuestros”- no se manifestara abierta y completamente solidario con su causa[1]. La prensa destrozó al autor y a su obra con entusiasmo” (Piñeiro Iñíguez, 2006, pág. 231)
Por esos años consolida la fundación de Palabras libres, trayendo como consecuencia su posterior destierro. Y es desde allí que en 1908 escribe Pueblo Enfermo, publicándolo en finalmente en 1909, pero “en la Bolivia oficial no hubo ningún entusiasmo, pero los críticos debieron rendirse ante la evidencia del interés que suscitó: en poco tiempo se trasformó en el mayor éxito de ventas de la historia de la literatura boliviana. Seguramente e influido por este suceso, el gobierno resuelve amnistiar a Arguedas y a su grupo que, de regreso a la Paz y con una aureola de vencedores se adueñan del escenario intelectual boliviano” (Piñeiro Iñíguez, 2006, pág. 233)
Diez años después publicaría Raza de Bronce, la obra a la que está dirigida nuestra investigación.
Capítulo 2: La obra.
Como hemos mencionado previamente, Raza de bronce, fue publicada con posterioridad a su famosísimo Pueblo enfermo. Es necesario también recordar que la problemática indígena siempre estuvo presente en Arguedas, pero por su posición y condición socioeconómica dentro de la sociedad boliviana, era inaceptable que saliera a la luz. Ya hemos mencionado que Raza de bronce no es otra cosa que la reelaboración de tópicos tratados en Wata Wara, publicado por un joven Arguedas.
A lo largo de este capítulo iremos desentrañando la obra desde dos aristas. La primera tendrá que ver con la escritura, critica y recepción que tuvo la misma y la segunda con la estructura interna que la obra presenta.
Iñiguez nos dice de Arguedas lo siguiente: “En Raza de bronce puede permitirse volver a expresar su empatías con la raza autóctona (…) pasa por encima de sus condicionamientos ideológicos y ofrece un cuadro donde se acciona la simpatía del lector hacia quien no debiera (…) lo curioso es que después de publicada Raza de bronce en 1919, Arguedas no volvió a escribir novelas y, su tarea narrativa, se limitó a introducirle ligeras variantes para las sucesivas ediciones” (Piñeiro Iñíguez, 2006, pág. 234)
A pesar de ser considerada por él mismo como una obra “seria, fuerte, sólida, definitiva”, Raza de bronce no generó la misma reacción ni rechazo por parte de la crítica literaria boliviana y el autor seguiría siendo conocido por su Pueblo enfermo, sin embargo el propio “Arguedas afirma que durante sus “veinte años de vida”, Raza de bronce había sido de utilidad en Bolivia, cambiando actitudes y hasta las leyes indígenas, y reivindica los movimientos que poco antes habían dado lugar al Primer congreso Indígena Boliviano (una expresión indigenista radical que exigía la reforma agraria)” (Piñeiro Iñíguez, 2006, pág. 236)
La gran diferencia que presenta esta obra con la mayoría de los relatos y ensayos indigenistas de la época es que, además de la defensa del indio contra los ataques del blanco en la hacienda, Arguedas agrega un nuevo actor social que también va a arremeter sus garras contra el indio que no es otra que la figura del mestizo. Por sus venas corre sangre indígena, pero parecen olvidarlo en el momento exacto que, con sus disfraces de defensores del orden en una hacienda que jamás le será propia, ejercen la violencia desmedida contra el indefenso indio.
En este juego se produce una doble violencia, la del blanco, completamente naturalizada en aquella época y hasta el día de hoy, pero también la del mestizo con aires aspiracionales, negando su propia historia y sangre.
Antes seguir con el segundo análisis del libro, debemos mencionar que la obra desde lo estructural podría considerarse moderna.[2]
Desde la perspectiva narrativa la obra está dividida en solo dos capítulos: El valle y El yermo.
El valle.
“Sentianse vilmente empequeñecidos,
impotentes, débiles. Sentían miedo
de ser hombres” (Arguedas, 1980, pág. 59)
La primera parte de este capítulo nos presenta a la pareja que será protagonista durante gran parte de la obra: Wata Wara quien “Era una india fuerte y esbelta. Caíale la oscura cabellera de reflejos azulosos en dos gruesas trenzas sobre las espaldas” (Arguedas, 1980, pág. 7) y Agiali, quien es caracterizado por Arguedas de la siguiente manera: “Un mozo alto, ancho de espaldas y de vigoroso cuello. Tenía expresión inteligente y era gallarda la actitud de su cuerpo. La cabellera le caía enmelenada sobre los hombros (…) su pecho robusto y moreno” (Arguedas, 1980, pág. 10).
Este romance y su pronto compromiso se ven interrumpidos por el castigo suministrado por el administrador de la hacienda que consistía en ir hasta el valle para la compra de semillas. Este correctivo no sólo recaía en los indios, encontrados en valla a saber uno qué nueva falta, sino también sobre sus propias bestias: “¡Cuantas veces las pobres bestias quedaron inutilizadas para el trabajo por las mataduras de sus lomos cruelmente dañados por las cargas! ¡Y cuántas los hombres, presas de extraños males, se la pasaron en casa, inútiles para las diarias faenas, o quedaban tullidos y enfermos hasta la muerte! (Arguedas, 1980, pág. 11)
Sin embargo, Agiali no sólo temía por sus bestias, sino por la suerte de su prometida durante su ausencia ya que debía servir de mitai (sirvienta) en la hacienda donde el administrador tenía la fama de no sólo azotar indios, sino de seducir indias.
El viaje es emprendido de madrugada por cuatro indios: Manuno (“Un hombre entrado en años, seco, anguloso, bastante alto y de nariz larga y afilada”) (Arguedas, 1980, pág. 17) como jefe de la caravana, Agiali, Quilco y Cachapa. A sus pagos solo volverán tres y en la peor de las condiciones.
Por motivos de interés y extensión de nuestra investigación sólo nos limitaremos a relatar dos de las tantas tragedias sufridas por los indios durante su viaje, ya que los consideramos relevantes para el desarrollo de la misma.
La primera de ellas hace referencia a la muerte del viejo Manuno ocurrida durante el cruce de un río, en el cual es arrastrado junto con su bestia hacia una muerte dolorosa, no solo para él sino para el resto de sus compañeros de viaje. Arguedas así lo relata: “Estaban en medio vado cuando se oyó el sordo choque de una piedra y uno de los burros de Manuno fue envuelto por la corriente (…) Manuno prorrumpió en un grito desolado. Y, ciego ante el peligro, atento únicamente a su desgracia, dejó la recua y se lanzó corriente adentro en auxilio de su bestia; pero a unos cuantos pasos, perdió el equilibrio y también cayó. [los indios] Siguieron doloridos y sin voluntad. Todo su temple se había aflojado como un resorte roto e iban ahora ganados por el miedo a la muerte, avasallador, terrificante” (Arguedas, 1980, págs. 43-45)
La muerte de Manuno implicó mucho más que la pérdida del guía y jefe de la caravana. El río se había llevado su cuerpo y, junto con él, el dinero del patrón. Razón por la cual “Acordaron unánimes la última tentativa. Irían playa adentro hasta la vega, si es posible y si no daban con los despojos de Manuno, no tornarían a la hacienda, fugarían lejos, donde nadie pudiera verlos más [dejando detrás tierras, familias, bueyes, amores](…) Y llorando con el miedo del castigo por venir, volvieron a emprender al día siguiente la búsqueda” (Arguedas, 1980, pág. 50).
Por fortuna para los pobres indios, pudieron hallar el cuerpo y junto con el los cuarenta pesos del patrón[3], pudiendo así retomar la empresa: “Únicamente anhelaban llegar a su destino, comprar los granos y tornar a sus pagos para no alejarse nunca más de ellos” (Arguedas, 1980, pág. 53). De esta manera concluimos el primer relato.
La segunda tragedia es protagonizada por Quilco quien, habiendo olvidado las enseñanzas del viejo Manuno, decide consumir cañas de miel en el mismo lugar donde fueron arrancadas sin preocuparse por enfermarse:
“- ¡Toma! Parecen de miel- dijo Quilco, ofreciendo una a Agiali.
– ¿Comiste muchos?
-Harto estoy de comer.
-Cuidado con enfermarse. Le oí decir a Manuno que hacían daño tomándolas del sitio donde se producen.
– ¿Y qué hacen?
-Traen las tercianas (…)
– ¡Demonio! ¡Si me hubiera acordado antes! – dijo preocupado Quilco (…)
-No estoy bien, dijo Quilco cuando se disponían a emprender la marcha.
– ¿Qué tienes?
-Me duele la cabeza y siento escalofríos
– ¿No serán las tercianas? Advirtió Agiali, mirándole con interés
– Pudiera” (Arguedas, 1980, págs. 54-55)
Y así fue como Quilco enfermó de tercianas, debilitándolo día tras día, pero sin quitarle las fuerzas para poder volver a sus pagos.
Volvieron los indios a la hacienda, con la muerte como una pesada carga sobre sus hombros y la enfermedad como la marca de la codicia del patrón. Con su regreso se cierra el primer capítulo de la obra.
El yermo.
“Esa miseria del indio aimara,
sin igual en la tierra” (Arguedas, 1980, pág. 147)
Si El valle relata las desdichas de nuestros indios en viaje, El yermo las relata dentro de sus propias tierras en calidad de colonos.
La característica de este segundo capítulo de la obra de Arguedas es el rescate que hace nuestro autor de las tradiciones indígenas que, a pesar de la explotación sufrida, se mantienen vigentes en la tierra. Por lo tanto, la obra no solo tiene tintes de denuncia, sino también de descripción, recuperando tradiciones milenarias, lo que sigue sustentando el carácter puramente indigenista de la obra.
Los relatos que se describen son varios: el funeral de Quilco muerto a causa de la enfermedad contraída en su viaje al valle[4], el compromiso y posterior casamiento de Wata Wara con Agiali, los penares por las escasas cosechas, los rituales para tener una buena pesca, la fiesta de los muertos y el traspaso de mando del hilacata, aquel que oficia de mediador entre los colonos y los hacendados.
Pero El yermo, nos deja algo más que una mera descripción. En el mismo también se relata la historia de la primera revuelta indígena y su posterior consecuencia.
A lo largo de este capítulo iremos describiendo brevemente algunas de estas escenas. La primera que abordaremos será el penar por la mala cosecha[5] y sus consecuencias. La pluma de Arguedas así lo relata: “Así se pasó el mes de las heladas crudas y de sol radioso viendo venir a lo lejos el espectro del hambre, porque los más de los colonos habían recogido flaca cosecha, y muchos estaban decididos a marchar a la ciudad para conchabarse como jornaleros y poder reunir algún pequeño caudal, fondo que les permitieses comprar semillas y subvenir a sus exiguos gastos de vida diaria, que en el indio sólo se suman por centésimos” (Arguedas, 1980, pág. 116)
La comunidad también poseía las riquezas del lago, pero “ahora se mostraba esquivo con sus riquezas (…) explotadas sin medidas (…) hasta el punto de agotarse día a día (…) ¡El lago sagrado de la leyenda incásica se moría! (Arguedas, 1980, pág. 117) y junto con él también morían las totoras, fundamental para construir las balsas en la que se transportan alimentos para hombres y bestias por igual y construir techos y camas. Esta extinción provocaba un impacto terrible para la fauna acuática del lugar.
La desesperación de los indios es total. Solo quedaba celebrar una milenaria fiesta. “Así lo pensó Choquehuanka. Y una mañana radiosa de julio (…) convocó a los moradores para advertirles que al día siguiente debían celebrar la fiesta del chaulla-katu[6], casi perdida ya, con los afanes que demandaban el cultivo diligente de la tierra” (Arguedas, 1980, pág. 118). Y así lo hicieron los indios, con la esperanza de que sus ruegos sean escuchados.
Otra fiesta milenaria era la de los muertos, el alma despachu. A pesar del hambre que recorre toda la región, las familias de la comunidad se preparan con sus mejores víveres para celebrarla. “Saben que de no hacerlo, la doliente alma del difunto no se alejará del hogar vacío y ocupará siempre el sitio que en la vida le era familiar, y cuyos lamentos turban la quietud, no siempre plácida en los vivos” (Arguedas, 1980, pág. 161)
Quien protagoniza el relato de esta celebración es Carmela, la viuda del viejo Manuno, aquel que había encontrado la muerte lejos de sus tierras en el ya relatado viaje al valle.
Arguedas así la detalla: “No podía la pobre vivir sosegada. La muerte trágica de su marido, acaecida quizás en hora de pecado, le causaba horror. (…) Los chicos no siempre estaban bien de salud; se morían las ovejas (…) y las gallinas no ponían. Y era la miseria que rondaba en torno al hogar desecho… miseria de parias. Había que hacer algo, había que alejar de casa la desgracia. Porque en la casa apenas si había otra cosa. Todos los bienes de ella-ganados, dineros, ropas- desaparecieron para pagar las deudas de Manuno (…) Y llegó el ansiado día (…) El cementerio se fue llenando con la gente de los contornos que en larga romería hollaba el camino(…) A eso de las ocho apareció el cura (…) deteniéndose frente a cada cruz y musitando palabras inteligibles que remataba con un par de hisopazos y unas cuantas gotas de agua bendita (…) Carmela, sin tumba donde hacer derramar sobre ella el fervor de las preces, pagó el responso besando la mano del sacerdote (…) Concluido el yantar, cirsulose otra vez la copa y se repartieron cigarrillos (…) De pronto surgió un gemido débil , como distante maullido de gato. Todos se volvieron a la viuda (…) Levantose entonces Choquehuanka, volvió los ojos en todas direcciones con actitud desconfiada y medrosa: el espíritu del difunto vagaba en torno y había que alejarlo. Sacose de la boca la coca mascada, y arrojándola en dirección a lago amonestó con voz suplicante:
– ¡Vete alma doliente, vete! Ya has comido, ya has bebido, ¡vete! (…)
– ¡Vete, alma, vete! No llores, ni tus quejas nos traigas (…)
Definitivamente pagadas las deudas con los muertos, había que pensar ahora en el hambre de los vivos” (Arguedas, 1980, págs. 160-163)
Ambas celebraciones nos muestran que la vida espiritual del indio está ligada a su suerte y su posibilidad de supervivencia, lo hemos visto claramente con la celebración del chaulla-katu y la de los muertos. En ambas se trata de suplicar que la desgracia se aleje de la comunidad para que los pobres indios no mueran de hambre.
Un suceso importante que se relata en esta segunda parte de la obra es el traspaso del hilacata, figura fundamental entre el hacendado y los colonos. Una vez al año, este líder es elegido entre los miembros de la comunidad y es el encargado de mediar entre explotadores y explotados. Durante la ceremonia el hilacata saliente, en este caso Tokorcunki le dirige unas palabras a quien será su sucesor, el viejo Mateo Apaña: “- Es la voluntad de todos darte nuestro mando. Desde ahora ya no te perteneces y eres esclavo de tus obligaciones, que son: servir al amo con voluntad y velar por su bien con más celo que por el tuyo, Toma pues, este látigo, que es mano del patrón, para castigar al perezoso y al insumiso; toma esta bocina para enviar tus órdenes a los últimos confines de nuestra heredad, y toma, por último, esta vara para que, con ella, nunca te doblegues y seas inflexible, pero sereno y justo. (Arguedas, 1980, pág. 190)
También el viejo Choquehuanka (quien había sido hilacata de don Manuel Pantoja) le dirige unas palabras al nuevo representante: “Poco tengo que decirte yo (…) Sólo un encargo: sirve con diligencia al patrón, cuida de sus bienes con más esmero que los tuyos; obedécele y hazle obedecer, pues para ello deposita en ti su confianza, pero nunca olvides que te debes a tu casta, que tu sangre es la nuestra, y que has de ser para nosotros un igual con mando, pero nunca un superior y menos un verdugo… Yo que conozco a nuestros pobrecitos hijos (abarcando con la mirada el patio rebosante de colonos) te digo que si así lo haces te han de obedecer y servir con voluntad” (Arguedas, 1980, págs. 190-191)
Durante la ceremonia de traspaso, también hay lugar para advertencias al patrón: “Sé justo y bueno, y hemos de ser siempre tus pobrecitos hijos, que a nadie tienen más que a ti para acudir en sus penas y trabajos” (Arguedas, 1980, pág. 191)
Es interesante destacar que Arguedas relata también los festejos luego del traspaso de mando, donde se puede observar al hilacata saliente danzar, beber y comer alegremente, mientras que el entrante se encuentra recluido en un rincón, ajeno a los festejos. Esto llamó la atención de los invitados de Pantoja que recurrieron a Choquehuanka para que explique tal situación. Y el viejo así lo hizo: “Es natural esto que ves. El uno ya ha llenado su misión, y se le festeja y premia porque supo ser justo, prudente y bueno; el otro, recién entra al mando, y nada se sabe de él ¿Cómo, entonces, halagarle y premiarle si aún ignoramos la clase de autoridad que hará? Al año (…) sabremos si merece premio o castigo” (Arguedas, 1980, pág. 192)
Dichas palabras retumbaron en el alma de Alejandro Suarez quien, con su sensibilidad no solo de poeta, sino también de hombre que no ve al indio como el resto de sus compañeros, emitió la siguiente reflexión: “¿Sabes que en esto nos dan ejemplo tus rústicos? Por lo menos obran con más lógica. Nosotros antes de ver los frutos de un gobierno, ya premiamos al gobernante bautizando calles y plazas con su nombre, para borrarlo al día siguiente y sustituirlo por el nuevo cacique. Estos salvajes, primero ven obrar y después castigan o premian, y así se muestran prudentes y justos” (Arguedas, 1980, págs. 192-193)
Sin embargo, y más allá de las advertencias de Choquehuanka al patrón, ni Don Manuel, ni Isaac Pantoja supieron ser justos y buenos con los colonos, razón por la cual hubieron de enfrentar la ira de los indios, que desde hacía muchos años brotaba por sus venas.
Capítulo 3: Los explotadores
“Los indios parecen buenos de lejos,
pero de cerca son terribles. Yo (…) los odio
a muerte” (Arguedas, 1980, págs. 227-228)
El indio aimara, no es novedad, ha sufrido las más bajas situaciones de explotación desde que el hombre blanco ha llegado a sus tierras.
En la hacienda de Pantoja se producían, entre otras aberraciones que ya iremos desarrollando, dos sistemas de explotación y esclavitud socialmente aceptadas.
La primera de ellas era el llamado colonato donde “los trabajadores del campo no recibían remuneración en dinero (…) el trabajo en las chacras dentro del latifundio tenía que ser hecho con las herramientas del colono y éste era obligado a costear hasta la semilla para sembrar y los animales de labor. El indio (…) estaba, en el sistema de colonato, al margen de la economía monetaria” (Chiavenato, 2005, pág. 27)
La segunda, era el pongaje donde “todo trabajador tenía la obligación de un día de doméstico en la casa del amo. Durante ese día cocinaba, lavaba, hacía arreglos domésticos y construía pequeñas cercas o edificaciones en la propiedad, servía en la mesa y corría con toda otra labor en la casa (…) pesaba sobre el pongo la prohibición de hablar delante del patrón. No tenía derecho de abrir la boca. Su lengua- quichua o aymara- sonaba como un insulto” (Chiavenato, 2005, pág. 29)
Con ligeras variaciones, ambos métodos de explotación se cumplían en la hacienda de los Pantoja. Apellido elegido por Arguedas para representar a toda la raza de explotadores hacendados bolivianos, primero “Don Manuel” y luego su hijo Isaac.
Llega este apellido, como tantos otros, a las tierras que desde tiempos ancestrales pertenecían al indio gracias a la “Ignorante brutalidad de Melgarejo”. Arguedas así lo relata: “Arrancaron con mendrugos o a balazos la tierra de su poder, para distribuirla como gaje de vileza, entre las mancebas y paniaguados del mandón (…) Así, a fuerza de sangre y lágrimas, fueron disueltas en tres años de lucha innoble, cosa de cien comunidades indígenas entre un centenar de propietarios nuevos (…) de este modo más de trescientos mil indígenas resultaron desposeídos de sus tierras (…) Aduló como nadie don Manuel; fue obediente y comedido, supo ser feliz y bastante cínico en sus discursos de bacanal y sus escritos de prensa y Melgarejo lo premió concediéndole enormes extensiones de tierras comunitarias” (Arguedas, 1980, págs. 98-100)
De esta manera llega el apellido Pantoja a apropiarse de las tierras pertenecientes a la comunidad el Kohahuyo, a fuerza de adulaciones políticas, fuerza y sangre derramada por primera vez, pero no por ultima.
Esta raza de explotadores veía al indio con los mismos ojos que veían a sus bestias, ambos (indios y bestias) sólo eran útiles en la hacienda en la medida que supieran suplir todas las necesidades de hacendados y administradores. Un solo párrafo de Arguedas logra ejemplificar el sentimiento de los hacendados para con los indios: [para Pantoja] “El indio carecía (…) de toda noción de sentimiento y su única superioridad sobre los brutos era que podía traducir por palabras las necesidades de su organismo” (Arguedas, 1980, pág. 110)
Sin embargo, la figura más temida para los colonos del Kohahuyo no era Isaac Pantoja (quien pocas veces pasaba demasiado tiempo en la hacienda), sino Troche: “El administrador, cholo, grosero, codicioso y sensual al que [Pantoja] le pagaba un sueldo mezquino a trueque de permitirle carta blanca en sus manejos con los colonos”.
Es el mismo Troche quien, en ausencia de Agiali, manda a llamar a la bella Wata Wara para que sirva de mitai en la hacienda, el resultado de esa semana de servidumbre, no es otro que un embarazo no deseado, producto de un abuso del administrador.[7]
Con la incorporación de la figura del administrador, vemos como Arguedas agrega un nuevo elemento de explotador: el cholo, quien comparte sangre indígena con los colonos, pero al que la suerte y buenas relaciones lo han llevado al puesto que ocupa en la hacienda. Abusando físicamente tanto a indios como a indias. De esta manera, el autor boliviano, deja entrever que no solo los blancos explotaban al indio, sino también sus propios pares que tuvieron la suerte de ocupar un escalafón apenas más alto en la escala social. Porque, si bien el cholo tenía cierto poder y cierto privilegio, no dejaba de ser eso, un simple cholo, como bien lo relata Arguedas en las páginas de su obra[8], pero que no analizaremos aquí. Solo nos sirve la figura de Troche para ejemplificar a un nuevo actor en la cadena de explotación indígena.
No solo los blancos o los cholos con aires aspiracionales explotaban al aimara, todavía nos queda por describir una última figura (aunque seguramente existan más que no han sido descritas por Arguedas en la obra) de esta serie de personajes que representan la más baja explotación. Hacemos referencia a la figura del cura de la comunidad.
El cura de la comunidad cobraba por sus servicios celestiales, al parecer, la comunicación con Dios tenía un costo y Hermógenes Pizarro[9] lo sabía.
El cobro de la bendición del matrimonio entre Agiali y Wata Wara tenía un costo de 50 pesos que el cura puso luego de ver que quien lo solicitaba era un indio musculoso y gordo, señal de buena comida y por lo tanto de riqueza en su figura.
“- ¿Saben ustedes lo que son? Pues unos pillos que no temen a Dios y sólo piensan en pecar y holgar a su gusto, sin acordarse jamás del buen cura que es como un padre. (…)
-Di hereje, ¿no tienes miedo al infierno? (…)
-Pues si te parece caro cincuenta pesos, no te cases por la iglesia y vive como un perro (…)” (Arguedas, 1980, pág. 166) Solo un par de líneas reflejan la explotación que el cura cometía en servicio de dios. Tributos en dinero y en especies era lo que reclamaba para salvar las almas de los herejes que no temían la ira divina y vivían en pecado.
Sin embargo, ese no era el único defecto del cura del pueblo, ya que no sólo reclamaba tributos terrenales por servicios divinos, sino que también era el encargado de “educar” a las futuras esposas. Generalmente jóvenes y bellas doncellas quienes “de noche y a solas, pasaban al poder del señor cura para ser larga y cuidadosamente examinadas por él, notándose el fenómeno hasta ahora inexplicable, de que todas las mujeres jóvenes y bonitas, sin excepción, revelan ser supinamente cortas de entendimiento; porque en tanto que las maduras y feas volvían a su hogar a los breves días de reclusión y sin pasar por las manos del señor cura para el examen, las mozas quedaban toda la semana o parte de ella en su poder y eran objeto del empeñoso celo de su paternidad reverente” (Arguedas, 1980, págs. 169-170)
En conclusión, la explotación del aimara se daba gracias a la presencia de tres actores que sometían física y económicamente a los indios y en muchas ocasiones también, sexualmente a las indias. A saber: El señor Pantoja en representación de toda la raza de hacendados bolivianos de la época, Troche, en representación de toda la raza de cholos que esconden su sangre y su origen, y Hermógenes Pizarro como representante de la raza eclesiástica que reclamaba sacrificios terrenales por sus servicios divinos.
Capítulo 4: Los explotados
“Para él la vida era eso:
sufrir, llorar, luchar
y morir” (Arguedas, 1980, pág. 139)
Hemos dicho en innumerables ocasiones que la población indígena de todo Bolivia siempre ha sido sometida a explotaciones de todo tipo, desde el pongaje y colonato previamente explicados hasta el trabajo en las minas.
Durante décadas las comunidades indígenas han sido sometidas, pero hay un dato que no es menor y es que en suelo boliviano las poblaciones indígenas alcanzan el 85% de la población total. Es decir que una mayoría es explotada por una minoría.
A lo largo de este capítulo relataremos algunas escenas de Raza de bronce donde se puede visibilizar el trato para con los aimaras y cuál es la visión que se tiene del indio. No solo dentro de la hacienda, sino también en el valle.
Tengamos en cuenta que lo que relata Arguedas es solo un reflejo de la situación del indio en cualquier lugar de Bolivia donde se encuentre, no solo en sus lugares de explotación, sino también fuera de ellos.
El indio no deja de ser un paria, sin importar donde se encuentre, ya sea la hacienda, el valle, o la cuidad, siempre va a ser el rostro que Bolivia quiere ocultar, pero que necesita para sostenerse económica y productivamente.
En El Valle es común leer pasajes como los siguientes: “-Estos sunichos (habitantes del yermo) suelen ser ladrones (…) Estaban lejos de casa y tenían que soportar toda clase de insultos” (Arguedas, 1980, pág. 20) o “no le hacía gracia ofrecer hospitalidad a tipos de la calaña de los sunichos, pobres, codiciosos y ladrones” (Arguedas, 1980, pág. 75) , pero al mismo tiempo los indios se ven con ojos de explotador al hablar “con el tono bajo y servil que emplean (…) cuando se dirigen a un extraño a quien desean pedir favor, cualesquiera que sean su casta y condición” (Arguedas, 1980, pág. 21) o “respondieron humildemente los sunichos, con esa humildad del indio cuando se encuentra lejos de su comarca” (Arguedas, 1980, pág. 32)
El indio se termina auto percibiendo inferior a pesar de ser numéricamente superior al explotador. Sin embargo, todo ese dolor, esa humillación, esa violencia ejercida va calando en la profundidad de su alma, va corriendo como un veneno por sus venas. Pareciera que su inactividad en esas situaciones es signo de sometimiento, sin embargo, poco a poco esa sangre envenenada comience a hervir y basta que el explotador cruce un límite, para que se produzca el estallido que relataremos a continuación.
Hemos decidido llamar a este relato descripto por Arguedas en El yermo como la primera revuelta indígena, ya que ésta es cometida contra “Don Manuel Pantoja” y será el antecedente de la que luego sufrirá su predecesor, Isaac.
Años de crueldades habían soportado los indios, pero un buen día decidieron que ya era suficiente e idearon acabar con Pantoja padre en una excepcional ocasión donde había ido solo a la hacienda.
El plan era sencillo: rodear la casa del explotador, trancar las puertas por fuera, prenderla fuego por sus cuatro costados y sentarse tranquilamente en sus casas a contemplar el espectáculo, mientras que ardía la hacienda y junto con ella años eternos de explotación.
Sim embargo, el incendio no llegó a matar al patrón, pero si a despertarlo, pudiendo este escapar en calzoncillos y desarmado por el lago gracias a la buena fortuna de una balsa en su orilla. Al parecer la suerte está destinada a los explotadores, antes que a los explotados.
La historia se desenvuelve rápidamente, al día siguiente el patrón ya contaba con un “piquete armado que le fue concebido sin la menor dificultad porque el prefecto (…)era su colindante y le convenía, como a pocos, que de tiempo en tiempo algún ofendido mostrase de lo que eran capaces los blancos cuando se trataba de defender sus propiedades” (Arguedas, 1980, pág. 126)
Los revoltosos fueron sorprendidos por la rapidez del despliegue de fuerzas de los blancos, y los que pudieron huir lo hicieron solos dejando todo atrás, sus casas fueron incendiadas y sus ganados y tierras, incorporados a la hacienda del patrón.
Claro está que el castigo a la insurrección no podía terminar con un par de casas incendiadas y unas tierras nuevas anexadas, el blanco, el patrón, el dueño de tierras y humanidades merecía ser respetado nuevamente y su humillación merecía ser subsanada.
Es necesario aclarar que esta suerte de brazo armado del que disponía el patrón gracias a sus influencias y amistades, y que estaba dispuesto a descargar toda su furia contra el indio, no era justamente un conjunto de blancos. Por el contrario “En el solar de la casa, los soldados, armas al brazo, formaban un cuadro y yacían en actitud de fuerza confiada y de indomable serenidad, que en ellos resultaban cómicas porque casi todos ostentaban en el rostro cobrizo y en la áspera crin los signos de su procedencia, genuinamente indígena, sin la menor gota de sangre extraña, diferenciándose de los otros únicamente en el uniforme militar, que en la imaginación de los indios despierta penosas remembranzas” (Arguedas, 1980, pág. 127)
Uno a uno los sublevados fueron sometidos, por orden de Pantoja, a latigazos hasta casi morir: “A los diez minutos, el cabo dio signos de fatiga y fue reemplazado por otro. Después vino un tercero, y así, por turno, fueron macerando las carnes de los infelices, ebrios de vino, de sangre derramada y de placer, sin acordarse ninguno que la sangre derramada corría pura, sin mezcla, por sus venas” (Arguedas, 1980, pág. 130). El objetivo de tal tortura no era otra que dar con quien había ideado el plan de la quema de la hacienda, pero los indios “Primero se harían matar todos a azotes antes que traicionar a los suyos” (Arguedas, 1980, pág. 131)
Al no obtener la respuesta deseada, don Manuel Pantoja decidió azotar a todos y cada uno de sus colonos y “cuando los soldados hubieron arrojado, desfallecido de dolor al último (…) Pantoja (…) habló frente a los consternados peones.
– ¿Lo han visto? Pero esto no es nada todavía. Si en otro tuvieran la desgracia de sublevarse, los hago matar a palos” (Arguedas, 1980, pág. 132) Y los indios “Se sometieron por el rigor, como las bestias; pero creció su odio hacia los blancos. El viejo Choquehuanka lo dijo frunciendo severamente la frente
-Bien está. También las llamas andan cuando se las pega; pero saben patear. El camino de la vida es largo y no todas las veces ha de haber tropas en la hacienda” (Arguedas, 1980, págs. 132-133)
Para asegurarse que nunca más los indios osaran levantarse frente a él, don Manuel trae a su hacienda al ya nombrado Troche. Hasta la muerte del padre los indios no volvieron a levantarse. Sin embargo, a la muerte del padre sobrevino la llegada del hijo a la hacienda. Y junto con él una nueva temporada de sometimientos y humillaciones. Así lo relata Arguedas: “El joven Pantoja era aún más avaro y más cruel que el difunto (…) Soportaban, pues, ahora entristecidos, la dura esclavitud (…) Eran vencidos y estaban condenados a sufrir en silencio, pasivamente. ¿Hasta cuándo?¡ Quien sabe! Acaso por siempre, hasta morir” (Arguedas, 1980, pág. 135)
Llega un día el joven Pantoja[10] a la hacienda heredada, pero no lo hace solo. Lo hace en compañía de un grupo de jóvenes terratenientes: Pedro Valle, José Ocampo y Luis Aguirre. Al grupo de patrones se le suma un miembro más, pero de características diferentes al resto de ellos. El joven Alejandro Suarez era, por el contrario “hijo único de un acaudalado minero [que] había estudiado leyes en Chuquisaca, de donde procedían sus padres, y llenaba los ocios de su vida inútil publicando gratis sus versos y sus escritos sin ambiente ni color en los periódicos de Sucre y La Paz. (Arguedas, 1980, pág. 182).
En muchas oportunidades, la figura de Suarez será la que difiera del resto del grupo en cuanto a las actitudes frente a los indios y al paisaje en general. Quedando muchas veces consternado por el maltrato a los colonos, como así también, con la caza indiscriminada de fauna. Este personaje nos arroja un poco de humanidad y racionalidad, poco común en los blancos de su clase social. Pero Suarez sólo era la excepción que confirma la regla.
Capítulo 5: La esperanza.
“Acuérdate que hasta las bestias muerden
cuando se las maltrata,
y tú sabes que nosotros
no somos bestias” (Arguedas, 1980, pág. 191)
La Real Academia Española nos define la esperanza de la siguiente manera: Estado de ánimo que surge cuando se presenta como alcanzable lo que se desea. (RAE, s.f.). La esperanza, en nuestros indios aimaras, parece algo más que lejano. Por más que deseen librarse del yugo explotador, es solo eso, un deseo que parece perderse en las lejanías del tiempo.
Cabría pensar que la esperanza surge siempre de un suceso alentador, que puede comenzar a mover los hilos para que el deseo pueda ser alcanzable, sim embargo no es esta la historia de los colonos de la hacienda de los Pantoja. Existe un acontecimiento trágico que hará surgir la esperanza en ellos. Una vez más el dolor y la muerte se posaron sobre los pobres indios de la comunidad, una vez más la tierra de la hacienda será regada con sangre y sufrimiento, pero esta vez la historia será diferente. Quizás porque Isaac Pantoja y sus invitados decidieron cruzar un último límite, quizás porque se equivocaron cuando pensaban que los indios eran capaces de entregar a sus mujeres para deleite de los blancos, solo por miedo a castigo…
La protagonista de este episodio es la recientemente desposada Wata Wara. Debemos recordar que ella ya había sufrido los abusos del Troche durante la ausencia de Agiali, razón por la cual “Estuvo enferma, bien enferma, de un accidente comprometido. Días hubo que se creyó iba a morirse, y no faltaron quienes no daban una piedra por su vida; pero su fuerte juventud y los cuidados inteligente del viejo Choquehuanka la habían salvado.
– ¿Y cómo cayó enferma?
– Cosas de la Chulpa. Se entregó en sus manos, y ella lo hizo todo. Yo no lo sé, nunca he sido mala hembra” (Arguedas, 1980, págs. 171-172).
Servir de mitai en la hacienda, sobre todo siendo una doncella joven y bella como Wata Wara no significaba solo preparar la comida y realizar los quehaceres hogareños, como resultado de ello, nuestra protagonista sufrió las consecuencias de un aborto, sin que ello pudiera arrebatarle su vida. No aún…
El primer encuentro que tiene la doncella con Pantoja y sus amigos se da en la zona de las totoras, donde los blancos se dieron cita para cazar y matar indiscriminadamente. Ella, “Metida hasta la cintura entre las plantas acuáticas segaba totoras y algas para sus bueyes (…) Llevaba la joven desposada desnudos los fuertes y morenos brazos, y por entre la abertura de su camisa de tocuyo acabada de estrenar se le veían los senos, duros, prominentes, veteados por menudas venas azules y rematados por pezones morenos. Las crenchas de su pelo le caían en desorden sobre las sienes, haciendo marco a su rostro curtido por el viento y por el sol; y sus grandes ojos negros, negros como el plumaje del ganso marino, garzos, expresivos de cortas pestañas, brillaban limpios, como al través de fino cristal” (Arguedas, 1980, pág. 221).
Ante tan bella figura, la codicia de los blancos había sido encendida: – ¡Que preciosa hembra! Si pudiéramos tenerla en casa (…)
-Ya la tendremos- asintió con aplomo Pantoja” (Arguedas, 1980, pág. 222). Lo que no sabían era cuanto se iban a arrepentir de desear a la bella Wata Wara quien, además de ser la esposa de Agiali y estar embarazada, era la protegida del viejo Choquehuanka.
Una mañana oscura y ventosa, Wata Wara volvería a encontrarse con aquellos hombres que tanto deseaban poseerla. Andaba tranquila pastoreando su rebaño, sin siquiera sospechar su doloroso destino. Sin siquiera notar que la muerte la acechaba de lejos y que rostro era blanco.
Pantoja y su cohorte habían decidido esa mañana salir a cazar perdices, pero ese día volverían con algo más que un poco de carne distinta… La fortuna parecía nuevamente estar del lado de los explotadores, al menos de momento.
Luego de cruzarse con ella, los blancos se debatían qué lugar era el más propicio para llevarla y así saciar su lujuria. Mientras tanto “Wata Wara escuchaba sin comprender, pero con el presentimiento de que hablaban de ella, y aumentaba su miedo y se sentía llena de incertidumbre, cual si temiese la aproximación de una desgracia” (Arguedas, 1980, pág. 258)
El único que no accedió a semejante brutalidad fue Suarez, todos los demás estuvieron de acuerdo en qué la india debía guiarlos hasta una cueva cercana. Wata Wara no tuvo otra opción que guiarlos, pero teniendo el recaudo de hacer señas a los balseros que estaban en la orilla, con la esperanza de que subieran el cerro a tiempo, pero nuevamente la balanza de la fortuna estaba inclinada hacia los explotadores…
Las primeras gotas de lluvia empezaban a mojar el camino cuando llegaron a la “morada del diablo”, quien en muchas ocasiones toma variadas formas. Wata Wara, con el miedo helándole la sangre, intenta alejarse de ella, huir tanto de la cueva, como de los hombres que la habían obligado a guiarlos hasta allí. Sin embargo, los planes de Pantoja y sus secuaces eran otros.
La pluma de Arguedas así relata el momento: [Pantoja] “Tomándola de la mano, quiso arrastrarla. Wata Wara se dejó caer en el suelo, temblando de congoja (…) [quien] de un salto púsose en pie y probó desasirse para huir; pero Pantoja la tenía cogida con la fijeza de un dogo de lucha. La india prorrumpió con estridente alarido (…) Probaron alzarla en vilo; pero ella, ágil y robusta, defendiéndose con las uñas, los dientes y los pies. Y a patadas, a mordiscos, a zarpazos, que herían como garra de rapaz, hirió a uno; pero los otros, excitados como bestias, innoblemente la arrastraron al antro. [a raíz del golpe de la culata de Pantoja, Wata Wara queda tendida en el suelo] A poco salieron corriendo de la cueva. – ¿No ven?… Ahora se muere (…) – Creo que hemos hecho una barbaridad, y no he de estar tranquilo hasta no ver a Wata Wara(…) Y callaron, miedosos, acobardados, sintiendo cada uno terrible remordimiento por haber cedido a sus impulsos” (Arguedas, 1980, págs. 261-263)
Mientras los salvajes hombres blancos iban camino a la casa de Wata Wara; ella yacía aún en la morada del diablo, sin vida, al igual que el fruto de su vientre y producto de su amor con Agiali.
Al llegar encontraron a Agiali trabajando en la construcción del hogar que ya no compartiría con la bella doncella, que ya no sería habitado por su descendencia. Le indicaron que cazando en los cerros habían encontrado a su mujer muy enferma y habían decidido llevarla hasta la cueva para que no empeorase con la lluvia. El indio, sin dudarlo, corrió hasta el lugar indicado por los blancos. Al llegar a la caverna, se encontró con el cuerpo sin vida de Wata Wara y “sintió miedo. Miedo de la mudez de la amada y de las cosas, de la soledad imperturbable del espacio” (Arguedas, 1980, pág. 265)
El indio bien sabía lo que había ocurrido allí, razón por la cual se dirigió sin dudarlo a la casa del viejo Choquehuanka quien ante la noticia “el anciano quedó yerto, con la boca abierta y los ojos agrandados por el terror (…) ¿Asesinada Wata Wara, su hija? (…) ¿Qué había podido hacer de tremendo la zagala, ser inofensivo y puro, a los patrones? (Arguedas, 1980, pág. 266)
El viejo, luego de oír el relato del encuentro entre Agiali y los patrones, sugirió que debían morir, pero con sus años de experiencia, recomendó al apesadumbrado indio que fuera donde los patrones a contar que su mujer estaba ya en su casa y sin cuidado, pero antes le encomendó que pasara por las casas de Apaña y Tokorcunki para que fueran a su encuentro en el punto.
Una vez producido el encuentro entre el viejo Choquehuanka, el reciente elegido hilacata y el hilacata saliente, subieron a la cumbre donde se encontraba la cueva y allí los tres se encontraron con aquello que hubieran preferido no descubrir… “– ¡Jesús santo! ¡Wata Wara! (…)
–Si, Wata Wara. Los patrones la han asesinado.
– ¿Y por qué? ¿Qué puedo haberles hecho de malo?
-Ella era bella y la codiciaban, y … ¡ya ves!¡Como las bestias! Hasta matarla!” (Arguedas, 1980, pág. 269)
Wata Wara fue el límite que los explotadores osaron cruzar, había llegado el día de la venganza y junto con ella la esperanza.[11]
Los invitados de Pantoja estaban atemorizados y empezaban a planear la huida a La Paz, sin embargo, el anfitrión y dueño de casa trató de tranquilizarlos: “los indios no nos han de comer por el atentado contra el pudor de una mujer. Si destruyésemos sus campos o incendiáramos sus casas, quizás. ¡Pero por una india! Ustedes creen que estos brutos piensan en el honor como nosotros, y no hay padre que no entregue a su hija por un trago de licor o unos cuantos pesos” (Arguedas, 1980, pág. 272). Solo una cosa de todo lo dicho por Pantoja era cierta. Los indios no iban a comérselos por mancillar el pudor de una mujer, iban a matarlos.
A la casa de Patrón concurrió Agiali como le había encomendado Choquehuanka, escondiendo su dolor, fue a llevarles la noticia de que su mujer ya se hallaba nuevamente en su casa y bien. Aquello terminó de disipar los temores de los blancos, al punto mismo de animarlos a hacer un paseo nocturno por el lago.
Durante el mismo, situaciones fuera de lo común se percibían a lo lejos, ninguna otra noche anterior tenía la atmósfera de esa.[12]
Entrada la media noche y reunidos todos los indios frente al cuerpo sin vida de la bella zagala y habiéndose enterado de quienes habían sido los autores de semejante delito, no quedaba otra cosa más que hacer: había que darles muerte a todos ellos, pero esta vez debían asegurarse que su empresa sería eficaz.
No existía un indio en toda la región que no hubiera sido víctima de las fechorías del patrón, el hartazgo era generalizado. El viejo y sabio Choquehuanka dirigió unas cuantas palabras a la indiada: “Somos para ellos menos que las bestias. El más humilde de los mestizos, o el más canalla, se cree infinitamente superior a los mejores de nuestra casta. Todo nos quitan ellos, hasta nuestras mujeres, y nosotros apenas nos vengamos haciéndoles pequeños males o dañando sus cosechas, como una débil reparación de lo mucho que nos hacen penar. Y así, maltratados y sentidos, nos hacemos viejos y nos morimos llevando una herida viva en el corazón ¿Cuándo nos ha de acabar esta desgracia? ¿Cómo hemos de librarnos de nuestros verdugos? (…) También he pensado que sería bueno aprender a leer, porque leyendo, acaso llegaríamos a descubrir el secreto de su fuerza; pero algún veneno horrible han de tener las letras, porque cuantos las conocen de nuestra casta se tornan otros, reniegan hasta de su origen y llegan a servirse de su saber para explotarnos más (…) Únicamente repito: si quieren que mañana vivan libres sus hijos, no cierren los ojos a la injusticia y repriman con inexorables castigos la maldad y el abuso, si anhelan la esclavitud, acuérdense entonces en el momento de la prueba que tienen bienes y son padres de familia… ahora elijan ustedes” (Arguedas, 1980, págs. 284-285)
Una vez escuchado el discurso del viejo hilacata, los indios, con más agallas que miedo, echaron a andar colina abajo. Unas luces por aquí, un ladrido de perros por allá y por fin el silencio. Todo daba a entender que los indios, siempre esclavos, siempre sumisos, siempre cobardes, habían decidido huir. Sin embargo, las luces volvieron a encenderse, y pasaron de pequeños focos a antorchas y de antorchas a una lengua de fuego enorme que se alzaba en tierras de la hacienda. Gritos, caballos, aullidos. Indios que se escabullían entre las sombras. Y luego nuevamente el silencio. “El silencio terrible, preñado de congojas, misterios” (Arguedas, 1980, pág. 287)
El final de la obra deja cierto halo de misterio, no sabemos si cuando “sobre las cumbres cayó lluvia de oro y diamantes. El sol…” (Arguedas, 1980, pág. 288) los indios lograron al fin librarse de sus explotadores o si nuevamente la fortuna estaba de su lado y lograron huir, pero de algo estamos seguros: nunca más un indio se dejaría humillar por un blanco, un cholo o un mestizo, sin antes presentar resistencia, fuerza y lucha.
Conclusión.
A lo largo de nuestra investigación hemos visto que la obra de Arguedas tiene dos objetivos claros desde el primer momento. Por un lado, la descripción de la vida indígena, sus rituales, ceremonias, temores y amores, rescatando así la cultura aimara, aquella que quiso ser acallada por los dueños de las haciendas, pero que resiste en la intimidad de sus comunidades. Un casamiento, un funeral, una ceremonia en el lago o en el cementerio son aquellas cosas que no han podido robarles a los indios junto con sus tierras.
Por el otro, la denuncia acerca de la explotación a la que es sometida la comunidad protagonista de la obra. Desvelando la estructura social que se esconde puertas adentro de las haciendas, pero también puertas afuera, en las ciudades. Lo que acontece en la hacienda no es otra cosa que el reflejo campestre de que lo sucede en la ciudad de La Paz, donde el indio ni siquiera tiene el derecho de caminar por la vereda sin sentir las miradas horrorizadas de blancos y cholos por igual.
Esta denuncia recae no solo sobre la explotación que comete el dueño de la hacienda y sus amigos, sino que da cuenta de los otros elementos sociales que también arremeten su furia y descargan sus más bajos deseos sobre el indio. El cura de la comunidad, el cholo devenido en administrador de la hacienda, el indio que porta un uniforme y niega su sangre y raíz indígena, todos ellos también son actores principales en la desgarradora tragedia del indio aimara.
Página tras página, Arguedas va en contra de su propia posición social, fundando con Raza de bronce la novela indígena, describiendo y defendiendo al indio, haciendo muchas veces hincapié en la superioridad numérica del indígena en tierras bolivianas y el peligro que representaba la toma de conciencia de esa situación: “El indio nos ahoga con su mayoría. De dos millones y medio de habitantes que cuenta Bolivia, dos millones por lo menos son indios, y ¡ay del día que esos dos millones sepan leer, hojear códigos y redactar periódicos! Ese día invocarán esos tus principios de justicia e igualdad, y en su nombre acabarán con la propiedad rústica y serán amos” (Arguedas, 1980, pág. 225)
De algún modo la historia del campesinado indígena en el periodo histórico que va del 35 con la derrota en el Chaco y el 52 con la revolución del MNR ya había sido presagiada por Arguedas en su Raza de Bronce.
Los sucesos que ocurren en la hacienda de los Pantoja, a saber: la primera frustrada rebelión contra “Don Manuel” y la segunda ocurrida contra Isaac, su hijo, son solo pequeños focos rebeldes que van a marcar toda la historia boliviana en los años posteriores. Por lo tanto, nuestra hipótesis inicial basada en el pensamiento del Piglia, quien sostenía que la ficción también se puede presentar como visión a futuro de los pueblos y la historia, queda comprobada.
En algún punto la figura de Arguedas nos revela que en la literatura se puede esconder la historia de los pueblos oprimidos, pero también se puede encontrar el germen de las futuras resistencias y revoluciones. El indio que intentaron callar durante tanto tiempo, recupera su voz en la pluma de nuestro autor para hacerse oír cada vez con más fuerza. Arguedas no solo fue el autor de Pueblo Enfermo, sino que también supo empatizar con los oprimidos. En este sentido revalorizamos la figura de Arguedas como aquel que supo oponerse a sus propios mandatos sociales para visibilizar a los aimaras, siempre sufrientes, siempre esclavos, siempre sometidos, pero también dotados de una fortaleza y sentido moral que el blanco explotador jamás conocerá.
- Imagen: José María Arguedas, junto a artesanos de Cochas en Concepción, cuando era Director de la Casa de la Cultura en Lima (1964) extraída de: https://www.meer.com/es/94588-jose-maria-arguedas-escritor-de-la-transculturacion
Bibliografía
Arguedas, A. (1980). Raza de bronce. La Paz, Bolivia: Juventud.
Chiavenato, J. J. (2005). La guerra del Petróleo. Buenos Aires: Punto de encuentro.
Piglia, R. (2014). Crítica y Ficción. Buenos Aires: De bolsillo. Obtenido de https://analisisycriticademediosunlp.wordpress.com/wp-content/uploads/2016/04/critica-y-ficcion-ricardo-piglia.pdf
Piñeiro Iñíguez, C. (2006). Pensadores Latinoamericanos del Siglo XX. Ideas, utopía y destino. Buenos Aires, Argentina: Siglo XXI.
RAE. (s.f.). Diccionario de la lengua española. Obtenido de https://dle.rae.es/esperanza
[1] En la época de publicación de Wata Wara los círculos del poder boliviano “estaban en medio de un ciclo de sublevaciones indígenas a las que había que contener a sangre y fuego” (Piñeiro Iñíguez, 2006, pág. 231)
[2] Por motivos de extensión e intereses de nuestra investigación solo mencionamos dicha característica. Para ampliar su análisis véase PIÑEIRO IÑIGUEZ, C. Pensadores latinoamericanos del siglo XX. Ideas, utopías y destino. Siglo XXI. Buenos Aires. Argentina 2006. Pps 237-238.
[3] “Se pusieron al trabajo y, a la media hora, retiraron el cadáver de Manuno. La única preocupación de los dolientes fue ver si llevaba el rotobo de dinero. Allí estaba fuertemente anudado alrededor del cuello, y tan fuertemente que hubo necesidad de cortar a cuchillo el pañuelo. Trasladaron el cadáver y lo enterraron esa misma tarde en el cementerio de la hacienda, sobre una colina que dominaba el valle, pelada de verdura” (Arguedas, 1980, pág. 52)
[4] Por motivos de extensión no hemos de relatarlo, pero para más información véase: ARGUEDAS, A, Raza de bronce, 1980, Editorial Juventud, La Paz, Bolivia. Pps 147-152.
[5] Tengamos en cuenta que una mala cosecha no solo afectaba la supervivencia del colono, sino también su economía, teniendo muchas veces que adquirir productos en otras comunidades para poder cumplir con las obligaciones para con el dueño de la hacienda.
[6] Al llegar a mitad de lago, aproximadamente, los balseros hunden sus redes y “Levantaron la red y la depositaron sobre la balsa de Choquehuanka. Los peces, al sentirse fuera de su elemento, comenzaron a saltar, agitándose (…). Cogieron los más gruesos de cada especie y los apartaron, aprisionándolos en una lata de alcohol mediada en agua, y volvieron a vaciar el resto al lago (…)
-Entonces comenzó la ceremonia.
Cada una de las autoridades, según su rango, cogía de la lata (…) un pez, le apretaba por las agallas y la abría la boca en la que el viejo Choquehuanka introducía una hoja de coca y vertía algunas gotas de alcohol, pronunciando las palabras mágicas forjadas al calor del común deseo y de iguales esperanzas:
-¡Vete pez y fecunda en el misterio de tu morada la prole que ha de matar en nosotros, los pobrecitos hombres, el hambre que nos devora! (Arguedas, 1980, pág. 121)
[7] “¿Y lo hice acaso por mi gusto? (…) Me puso fuerza y si no cedo, nos arroja de la hacienda, como a otros, sin dejarnos sacar la cosecha, o cuando menos lo manda a mi hermano al valle para que inutilice sus bestias o vaya a morirse como el Manuno. Dicen que a éste lo mandó porque no fue fácil su mujer” (Arguedas, 1980, pág. 111)
[8] El indio que se refina, tornase aparapita (cargador) en La Paz o mañazo (carnicero). Si todavía asciende en la escala, truécase en cholo con su distintivo en la chaqueta; pero jamás entra, de hecho, en la categoría de “decente” (Arguedas, 1980, pág. 183)
[9] “Era un hombrote sólido, bien tallado, moreno, de frente irregular deprimida, largos los brazos, lampiño, de gruesos y sensuales labrios grietosos y amoratados. Tenía las manos cortas, grasientas y de uñas combadas, como garra de rapiña, constantemente sucias” (Arguedas, 1980, pág. 166)
[10][10] [que] “Era peor que su padre. (…) El hijo únicamente se preocupaba de cosechar dinero con el sudor de sus músculos [de los colonos], de esquilmarlos. En su casa de la ciudad les obligaba a estar de pie desde el amanecer hasta bien mediada la noche. Y siempre midiéndoles en comida, cuidando de que se cocinase aparte para ellos, junto con la que se preparaba para el perro. Y la más pequeña falta, el descuido más ligero, lo pagaban sus lomos, sacudidos con crueldad por el látigo” (Arguedas, 1980, pág. 193)
[11] “Cada uno sentía dentro de sí la explosión de un deseo de venganza, inmediato e implacable.
-Yo lo quise evitar- dijo al fin el viejo, como si estuviera a solas-, y ellos se lo han buscado. Ahora cualquier disculpa sería… ¡Ellos lo quieren!
Y con voz alta habló a los otros:
-Ustedes siempre me han reprochado de encubridor y de tímido, es porque no quería sacrificarlos, pero recién veo que para nosotros no puede haber sino un camino: matar o morir.
Y agregó con imperio:
-Ahora vayan y cuenten por todas partes lo que han visto. Hagan saber a todos que ha llegado el día de la venganza, y díganles que vengan al eco de mi pututo y donde brille mi hoguera… Yo ya soy viejo y he perdido mi vigor; pero siempre encontraré fuerzas para soplar tan recio que me oigan hasta en las comarcas vecinas y se acuerden que el viejo Choquehuanka, el Justo, sacrificó a los suyos por querer aflojar los hierros que encadenan a su casta” (Arguedas, 1980, pág. 270)
[12]Por motivos de extensión de nuestro trabajo no relataremos todo lo acontecido durante el paseo en el lago. Para más detalles véase ARGUEDAS, A, Raza de bronce, 1980, Editorial Juventud, La Paz, Bolivia. Pps 275-280.