“Mientras tanto, Melquíades terminó de plasmar en sus placas todo lo que era plasmable en Macondo, y abandonó el laboratorio de daguerrotipia a los delirios de José Arcadio Buendía, quien había resuelto utilizarlo para obtener la prueba científica de la existencia de Dios. Mediante un complicado proceso de exposiciones superpuestas tomadas en distintos lugares de la casa, estaba seguro de hacer tarde o temprano el daguerrotipo de Dios, si existía, o poner término de una vez por codas a la suposición de su existencia.”

Gabriel García Márquez, Cien años de soledad

“Se conoce para vivir y no por el puro hecho de conocer.”

Rodolfo Kusch, La negación en el pensamiento popular

1. Introducción

Hablar de una “epistemología nacional” pareciera no tener sentido. En la literatura especializada de la disciplina nunca aparece con un adjetivo gentilicio. No pareciera existir una diferencia sustantiva entre una “epistemología francesa” o una “epistemología inglesa” por ejemplo. Tradicionalmente, la epistemología se clasificó según el objeto de estudio en ciencias exactas, naturales y sociales. Además de las discusiones en torno a los objetos de estudio, algunos teóricos argumentaban a favor del uso del método de las ciencias naturales en las ciencias sociales y otros sostenían la posición inversa.[1] Hoy, los estudios epistemológicos ya no se dividen en dos o en tres sino en un sinfín de ramificaciones para cada área de conocimiento. Así, se encuentran epistemologías para la matemática, para las distintas geometrías, para la biología, para la historia, etc.. Fermín Chávez (1924-2006) comparte esta tesis cuando dice que “[n]o hay (…) un ego epistemológico específico” (2012, 168). Todo pareciera abonar el sinsentido de una “epistemología nacional”. Sin embargo, desde el siglo XX, en Argentina diferentes autores plantearon la necesidad de una.[2]

Justamente Chávez fue uno de los que afirmó esta necesidad. La elaboración de una “epistemología propia” (2012, 168) empieza por el reconocimiento de que el sujeto cognoscente y el objeto de estudio están determinados histórica y culturalmente. Por esto la cuestión epistemológica es diferente en los países periféricos donde el colonialismo deformó el desarrollo natural de una sociedad imponiendo una cultura ajena y determinando la historia de un pueblo a la lucha por su liberación. Por lo tanto, según la perspectiva de Chávez, se conoce diferentemente en los denominados países Centrales y Periféricos. Sin embargo, la cuestión queda inconclusa en este autor. A pesar de denunciar su ausencia no desarrolla categorías filosóficas que expliquen conceptualmente esa “epistemología propia”. En segundo lugar, Chávez escribe más bien una historia de las ideas sumamente interesante que rastrea los principales debates intelectuales del siglo XIX desde el siglo anterior y demuestra efectivamente el influjo y la adaptación al medio argentino de corrientes filosóficas europeas -el Iluminismo y el Romanticismo o Historicismo. Esto no constituye en sí mismo una “epistemología propia” aunque sí una historia de la autoconsciencia nacional.[3]

Por otro lado, contemporáneo de Chávez, el filósofo Rodolfo Kusch (1922-1979) tuvo las mismas inquietudes sobre la posibilidad de una “epistemología propia”. La literatura especializada sobre su obra se concentra en un libro y en un concepto –América profunda [1962] (2007b), el “estar”-, por eso la elaboración de una “epistemología kuscheana” puede parecer extraña a los estudiosos de su obra. Este trabajo tiene por fin demostrar que en Kusch se encuentra una posible epistemología propia; es decir, latinoamericana. Además, es una epistemología como la que planteó Chávez -aunque no desarrolló profundamente-: la descripción de una forma de autoconoscimiento determinada por la cultura y la historia propia. Entre Chávez y Kusch se encuentra un punto tangente que une sus intereses y resultados investigativos: es necesario reconstruir una epistemología propia desde las creencias fundamentales locales.

Con este fin, en lo sucesivo se comentarán los textos de Chávez Civilización y barbarie. El liberalismo y el mayismo en la historia y en la cultura argentina (1956), Historicismo e iluminismo en la cultura argentina (1977) y La conciencia nacional. Historia de su eclipse y recuperación [1983] (2012). Por otro lado, el libro de Kusch a analizar es La negación en el pensamiento popular [1971] (2007b).

La hipótesis que a desarrollar es que esa “epistemología propia” buscada por Chávez la escribió Kusch y la llamó “teología cotidiana” o “teología popular”. “Teología” porque se aspira a un conocimiento sobre lo que está más allá de lo objetual. Y es “cotidiana” o “popular” porque es un conocimiento que refiere a las circunstancias del vivir, al proyecto de ser de cada quien.

• La teología cotidiana como epistemología nacional
  • Idea de una epistemología propia en la historia argentina

La cuestión de una “epistemología propia” preocupó a Chávez a lo largo de su vida. La temática se encuentra tanto en sus primeros textos, Civilización y barbarie. El liberalismo y el mayismo en la historia y en la cultura argentina como en libros publicados durante su madurez: Historicismo e iluminismo en la cultura argentina y La conciencia nacional. Historia de su eclipse y recuperación. La premisa fundamental es siempre la misma: la cultura argentina se mueve en un “falso eje” (1977, 13) que es necesario desmontar para luego construir una epistemología propia en consonancia con el acervo cultural nacional. La tarea, por ende, es doble: “desentrañar las ideologías de los sistemas centrales” y “la construcción y el uso de un instrumento adecuado (…) una nueva ciencia del pensar, esto es, una epistemología propia” (2012, 168).

Chávez define correctamente a la epistemología como el estudio filosófico de la correlación entre el sujeto y el objeto que investiga. Ambos están “construidos históricamente” (2012, 168), lo que indica que su condición locativa es determinante según se refiera al Centro o a la Periferia –términos utilizados por Chávez. Ahora bien, cuando la fuerza dominadora se impone no sólo alcanza al sujeto, condicionándolo individualmente e imponiendole otra cultura al colectivo social, también alcanza al objeto dado que todo el “espacio cultural” (2012, 169) es ocupado por la ideología del sistema central. La autopercepción nacional se distorsiona, las nominaciones geográficas son modificadas, las costumbres cambian, la historia de un pueblo es reescrita. Chávez denominó, en su momento, a la filosofía de la dependencia con los nombres de “ideología liberal” y “dominio tecnocrático” (1977, 15). Pero a lo largo del siglo XIX también mantuvo otros nombres como “Iluminismo”, al que considera un movimiento cultural antihistoricista y antitradicionalista. Su componenete antihistoricista refiere a la operación cultural que impuso como sentido común el corte abrupto con España luego del proceso emancipador. Y con antitradicionalista quiere significar un racionalismo negador de los elementos culturales “metarracionales” o “transracionales” (2012, 198) como las costumbres y la fe.

A partir de la imposición del Iluminismo en el siglo XIX, Chávez argumentó que se desarrolló en Argentina una cultura bicéfala:

“(…) es como un árbol de dos raíces de carne y sabia diferentes, de crecimiento paralelo. Oficialmente, una sola de las raíces, con sus tallos y ramas, ha podido dar flores de buena ley, reconocidas por el sistema. La otra raíz, de procedencia ‘bárbara’ sólo ha dado productos bastardos…” (2012, 174.)

Justamente, éste es el “falso eje” del que hablaba el autor en Historicismo e iluminismo en la cultura argentina. El cual es sintetizado en la expresión sarmientina de “civilización y barbarie”, proposición que el autor caracteriza como “disyuntiva maniquea” y “dialéctica fundamental” del pensamiento iluminista.[4] Según el historiador, el Iluminismo se hizo fuerte en el medio cultural y geográfico del Río de la Plata hacia fines de la primera década del siglo XIX. Justo en el momento del alumbramiento nacional, la proposición de Sarmiento obtura la formulación de una filosofía nacional (1977, 31) al mismo tiempo que invierte el valor de los términos definiendo a lo propio como “bárbaro” y a lo extranjero como “civilizado” cuando en realidad la tradición occidental justamente los había utilizado para designar lo contrario.

Ahora bien, considera que este avance del Iluminismo respondió a la preeminencia del Historicismo vernáculo en las últimas décadas del siglo XVIII. De aquí que Chávez revalorice autores de un período al que denominó “gestación” (1977, 19): en repetidas ocasiones nombra a Juan Baltazar Maziel (1727-1788) y su romance precursor de la literatura gauchesca Canta un guaso en estilo campestre los triunfos del Excelentísimo señor Don Pedro Cevallos (1777) y el anónimo El amor de la estanciera (1780-1795?). Suma en este corpus los textos rioplatenses sobre la derrota británica en las sucesivas invasiones (1806 y 1807): Romance heroico (1807) y Octavas (?) de Pantaleón Rivarola (1754-1821). Aunque ya perteneciente a la época que el autor tituló “alumbramiento” (1977, 19), la figura y las obras de Bartolomé Hidalgo (1788-1822) son constantemente citadas y analizadas en los textos de Chávez. La Marcha patriótica (?), que relata la gesta artiguista significa, en palabras del historiador, una verdadera rebelión artística contra el purismo ilustrado. Según su perspectiva, Hidalgo es el creador de la “poesía en estilo gaucho, equivalente a un arte estrictamente romántico” (2012, 184). En su obra, el poeta argentino-oriental, incluye lo sentimental como elemento humano primordial -tanto como lo racional-, al pueblo como protagonista -en detrimento del individuo solitario- y las ideas de soberanía popular allegadas al autor por la tradición jurídica hispánica -más que por la lectura de clásicos de la filosofía política. Con estos elementos, la obra de Hidalgo podría considerarse un canon de la literatura romántica rioplatense.

La disyuntiva sarmientina constituye la piedra angular de un movimiento de reacción frente al inicio de un género propio que contiene el germen de la autoconciencia nacional. Por supuesto que Chávez también se ocupa en describir a los autores que reaccionaron en su momento al Iluminismo vernáculo. La figura central en la década de 1820 fue, según el autor, el padre franciscano Francisco de Paula Castañeda (1776-1832); quién desde sus periódicos con nombres curiosos -“Despertador Teofilantrópico Misticopolítico” y “Desengañador Gauchipolítico Arrepentido”- polemizó con el entonces secretario del Triunvirato Bernardino Rivadavia (1780-1845). Según el autor, Castañeda se ubicó estilísticamente entre el fin del barroco americano y el inicio de lo que denominó “historicismo federal”.

Con esete nombre, Chávez llamó a la versión vernácula de la filosofía romántica. Esta corriente de pensamiento tuvo su auge en la década del ‘30 del siglo XIX durante el primer gobierno del Brigadier General Juan Manuel de Rosas (1793-1877), “el gran antiiluminista de nuestra historia” (1977, 27). Chávez rastreó las fuentes de esta corriente de pensamiento en el Historicismo italiano más que en el alemán porque identificó que el napolitano radicado en la Argentina Pedro de Angelis (1784-1859) conocía la filosofía de su coterráneo Giambattista Vico (1663-1744). Entonces, frente al Iluminismo rioplatense que planteaba un corte abrupto con la herencia hispánica -incluyendo la fe católica-, un rompimiento con el barroco americano y un racionalismo antitradicionalista, el Historicismo federal se nutrió del pensamiento de Juan Bautista Alberdi (1810-1884), Esteban Echeverría (1805-1851), Marcos Sastre (1808-1887), Felipe Senillosa (1790-1858), Vicente López y Planes (1784-1856), Francisco Javier Muñiz (1795-1871) y Alejandro Heredia (1788-1838). Obviamente Chávez advirtió las oscilaciones de Alberdi, la claudicación de algunos autores entre 1837 -año de fundación del Salón Literario- y 1838 -cuando Echeverría fundó la Asociación de Mayo- y la militancia de algunos autores en el partido unitario -López y Planes entre otros. Sin embargo, el historiador aportó una tesis original demostrando que en estos autores perduran resabios del movimiento iluminista al mismo tiempo que adoptan “coincidencias historicistas” (1977, 51).

Esto lo conduce a definirlos como “eclécticos” (1977, 43; 2012, 202)[5] -termino que incorporó de sus lecturas de los filósofos Leopoldo Zea y Andrés Arturo Roig (2012, 187). Como parte de su eclecticismo, Chávez observó en estos autores una reivindicación del federalismo como elemento cultural metarracional o transracional; es decir, un núcleo de sentido en torno a creencias fundamentales. Es que el federalismo argentino más que una adscripción teórica fue, para Chávez, una práctica naturalizada por el pueblo. A este federalismo práctico, se le sumó en los autores eclécticos, elementos provenientes del movimiento iluminista. El principal, el antihispanismo, que generó la antipatía popular hacia estos autores.

En conclusión, Chávez aportó más una descripción de cómo debería ser una “epistemología propia” que una definición de la misma. Por eso, a partir de sus escritos se puede enumerar sus características: en primer lugar, una “epistemología propia” debe estar dividida en sus partes destructiva-crítica y constructiva-propositiva; en segundo lugar, debe mantener una perspectiva localista partiendo de las determinaciones de la propia cultura e historia; tercero, su parte constructiva-propositiva debería ser inversa al programa sarmientino, rescantando la “civilización propia”; justamente a partir de esta revalorización, las fuentes de una “epistemología propia” deberían ser las expresiones populares -tanto literarias como orales-; y finalmente, aunque sea una obviedad, una “epistemología propia” debe poder explicar fenómenos propios -como el eclecticismo del “historicismo federal”. De esta manera se puede vislumbrar que a pesar de una confusa historia de las ideas elaborada por Chávez, igualmente su propuesta de una “epistemología propia” parece contener implícitamente algunos de sus elementos fundamentales.[6]

• La teología cotidiana como epistemología nacional

La negación en el pensamiento popular es un libro extraño en la bibliografía kuscheana. Por lo general, el filósofo porteño escribía artículos para revistas y conferencias que después reunía en una sola publicación. Revisaba cada texto para resguardar la unidad temática y estilística del libro. En definitiva, se trataba del desarrollo de un solo pensamiento. La excepción a esta regla es La negación en el pensamiento popular.[7] La hipótesis general allí expuesta consiste en defender que el pensamiento popular es fundante del pensar humano en su totalidad.

Para avanzar en esta tesis, Kusch comenzó por desmontar la diferenciación clásica entre la opinión y el conocimiento. Generalmente, la opinión se asocia al pensamiento popular y se la define como un conocimiento falso -platonismo-, un saber pre-científico que requiere ser analizado y sintetizado -kantismo, criticismo e Iluminismo-, un conocimiento religioso -Scheler y Romanticismo- o una forma de ignorancia -marxismo. En oposición, el conocimiento es asociado al pensamiento culto que cumple con los requisitos de la ciencia y por ende ofrece mayor seguridad que la opinión.

Ahora bien, Kusch propuso desconocer momentáneamente este sentido común instalado porque a pesar de que el conocimiento se reviste de mayor seguridad por su respaldo científico, la opinión y el pensamiento popular en general son fuente de garantía para la supervivencia. Para evitar estas contradicciones, el autor propuso enfocarse en un pensar más general que incluya tanto al conocimiento como a la opinión. Por esta vía el pensamiento se expande porque siendo el conocimiento solamente unívoco y afirmativo, la opinión puede contemplar asimismo lo negativo y la contradicción. El conocimiento sólo aspira a afirmar científicamente al objeto investigado mientras que en la opinión lo afirmado puede convivir con lo negado. De aquí la “negación” del “pensamiento popular”. El objetivo de Kusch al ampliar el pensamiento es demostrar que su función principal es existencial y no científica.

La relación originaria del ser humano con su mundo circundante no es científica, sino existencial.[8] Nadie calcula trayectorias matemáticas cuando cruza una calle ni se conoce el derecho laboral cuando consigue un trabajo. Simplemente se cruza la calle y simplemente se busca un trabajo. Es por esto que se conoce para vivir y no por el simple hecho de conocer. No se trata de cuantificar y medir la realidad, como pretende el conocimiento científico, sino de conocer para vivir.

Existir significa proyectarse. Ahora bien, todo proyecto de ser se tropieza con una realidad hostil que limita lo proyectado. No se habla aquí de proyectos grandilocuentes -San Martín cuando cruza los Andes o Rosas cuando le planta resistencia a la invasión francesa e inglesa-, sino del simple proyectarse como movimiento cotidiano -ir al trabajo, comprar comida, pasar un fin de semana afuera. Por ejemplo, el proyecto de ir al trabajo puede verse obstaculizado por un familiar enfermo, un colectivo averiado o por un despido masivo en la empresa. Se vive asediado por la negación del mundo. Para ejemplificar esta cuestión, Kusch apeló a informantes con los que dialogó en el norte argentino, Anastacio Quiroga y Felipe Cotta:

Hay una praxis en Quiroga y en Cotta que ubica dentro de una lógica peculiar a los dos conceptos [“Dios” y “natura”]. En tanto dan un sentido al existir, y porque en parte surgen del existir mismo, ambos constituyen una fuente de significados. Y como son significados no denotables, ya que entran en un plano de indefinición, podríamos llamarles operadores seminales. Seminales por ser fuente de significados, y operadores porque sirven para clasificar desde un punto de vista cualitativo lo que está ocurriendo y legitiman además esa valoración.

Dios y “natura” legitiman la conservación de nuestras costumbres, cuando el grupo social está empeñado en perderlas. Es más, ambos brindan seguridad porque permiten advertir lo fasto y lo nefasto en el operar cotidiano. (2007b, 582.)

El “Dios” de Cotta y la “natura” de Quiroga serían catalogados de opiniones por el conocimiento científico. Se encuentran en un ámbito que no es científico, el existir puro. Más en un nivel emocional que racional. En tanto opiniones, “dios” y “natura” funcionan dándole sentido al mundo en el que se vive. Por ejemplo, el peronismo como “operador seminal” serviría para darle un sentido al descalabro cotidiano cuando se enferma un familiar -obra social-, se avería un colectivo -mayor salario para tomarse un taxi- o se pierde el trabajo -derechos laborales. A su vez, los operadores seminales constituyen la base de una eticidad -una particular forma de ser-con-otros- y una ontología -un modo-de-ser.

Los operadores seminales ofrecen un sentido omniabarcante del mundo circundante, además desdibujan la frontera -también impuesta por el conocimiento científico- entre el sujeto que conoce y su objeto cognoscible. Kusch concluye entonces que el conocimiento producido por los operadores seminales es revelador; o, en palabras de Chávez, transracionales o metarracionales. No se trata de un conocimiento que cuantifique información para el dominio de la realidad sino de un conocimiento en el que el mundo circundante adquiere un valor simbólico. No se habita el espacio vacío de la ciencia sino un mundo familiar pleno de sentido.[9] Kusch pone muchos ejemplos: el peronismo, los tangos de Gardel, el Martín Fierro; pero también se podrían enumerar la divisa punzó federal, el carnet de afiliado que algunos abuelos atesoran, una carta de Evita, la netbook del programa “Conectar Igualdad”… Objetos que no valen por su ser-objetos sino justamente por su significado: cada una de estas “cosas” abren un mundo de sentido que se encuentra más allá de su caracterización objetiva. Para algunos, la divisa punzó significaba el terror, para el abuelo su carnet recuerda los días más felices de su vida, la carta de Evita acompañada de una bicicleta rememora una infancia feliz, la netbook la posibilidad del estudio. Son operadores seminales de un mundo familiar en donde no se requiere un conocimiento científico del objeto sino una hermenéutica de la “teología cotidiana”; es decir, un análisis simbólico.

El primer paso para alcanzar teóricamente esa “teología cotidiana” es desandar lo que Kusch llamó “trampa lógica”. Todo conocimiento científico no es más que una reproducción de sí mismo en virtud de que sólo es objetivable aquello que entra en las categorías objetivas. En términos de la filosofía kantiana, se puede decir que sólo es cognoscible aquello que es estandarizable por las categorías puras del entendimiento y las formas puras de la sensibilidad. La revelación está más allá de esta trampa lógica. No se trata de una búsqueda mística, sino de la comprensión de que detrás de cualquier opinión -nivel emocional- se encuentra un pensamiento totalizador que le da sentido a la existencia. De aquí lo “teológico” de esta “epistemología propia”: refiere a la búsqueda de aquello que está más allá del conocimiento científico y racional. Ahora bien, no es necesario que eso otro a lo que se refiere lo teológico sea una divinidad, sino un sentido en virtud del cual el mundo caótico y hostil circundante tiene, no obstante, un ordenamiento para vivir, una “cotidianidad”.

El “sacrificio” es una forma de asumir la negatividad del mundo circundante. Al negar la imposición de la realidad que obstaculiza el propio proyecto de ser, el mismo es afirmado. En las religiones, la negación del aspecto nefasto, de la caoticidad del mundo, se lleva adelante a través de una serie de pasos en un momento determinado llamado ritual. En el ritual se ofrece un sacrificio justamente para negar la negación del mundo y así afirmar su sentido. Ordenar es volver significativo el sinsentido de la existencia. En la “teología cotidiana”, la revelación del sentido último de la existencia también requiere un sacrificio ritualístico. La carga del trabajo se vuelve significativa cuando se recuerda su sentido último: la compra de una casa, la construcción de una familia, el ahorro para las vacaciones, etc.. Así, el sacrificio es una forma de volver sagrado algo profano.

La “teología cotidiana” como “epistemología kuscheana” viene a demostrar que es necesario un punto sagrado -llámese “Dios”, Santa Evita o Peronismo- descubierto a partie de una revelación para darle sentido al conjunto de la existencia. Así, una epistemología deja de ser simplemente una filosofía de la ciencia sobre sus posibles objetos de estudio y pasa a significar una verdadera estrategia de supervivencia en un mundo caótico y hostil.

• Conclusión

Se desconoce si Kusch y Chávez tuvieron algún encuentro o se leyeron mutuamente. Sin embargo, sus caminos se entrecurzan. A partir de sus obras es perfectamente posible afirmar que una “epistemología propia” no sólo refiere a una disciplina buscada sino ya a una perspectiva sólidamente argumentada.

Si bien Chávez aportó sólo una propuesta y un marco general de lo que debería ser esa “epistemología propia”, Kusch completó el camino desarrollando sus principios. Efectivamente, la propuesta kuscheana contiene su parte destructiva-crítica y su parte constructiva-propositiva. Es necesario desmontar como ideología colonial el conocimiento científico y valorizar como estrategia vital para la existencia la opinión popular. Obviamente, partiendo de la opinión -las creencias, los prejuicios y las tradiciones- la “epistemología propia” tiene las determinaciones históricas y culturales propias. Una vez desmontado el conocimiento científico como ideología colonial, es posible reconstruir un conocimiento basado en la opinión que se superponga al programa sarmientino que invirtió la carga de lo civilizado y lo bárbaro. Para este nuevo programa epistemológico, la memoria popular, sus expresiones literarias y la música idiosincrática son fuente de análisis. Finalmente, a partir de esta “epistemología propia” también se puede comprender fenómenos autóctonos como el peronismo, el yrigoyenismo y el caudillismo demostrando que son consustanciales al modo-de-ser del pueblo argentino y a su experiencia cognoscitiva teológica-cotidiana.

Más allá del conocimiento científico, la revelación de un mundo íntimo nos abre a una experiencia epistemológica diferente. Intentar fotografiar a Dios con el último invento de la ciencia moderna -el daguerrotipo- puede parecer una caricatura ficcionalizada, pero no por eso constituye un desvarío imaginativo. José Arcadio tal vez se equivocaba en el método pero no en el fin último: no se trataba de una búsqueda mística sino de encontrarle el sentido a la existencia, un sentido que únicamente un principio universal puede dar.

[1] El “darwinismo social” es una corriente de pensamiento que aplica principios de la Teoría del Evolucionismo de Charles Darwin (1809-1882) para el estudio de comportamiento sociales. Esta creencia no distinguió ideologías políticas, siendo férreos defensores autores tan dispares como el socialista Friedrich Engels (1820-1895) en su Dialéctica de la naturaleza (1925) y el liberal Herbert Spenccer (1820-1903) en sus Primeros principios (1862) y Principios de sociología (1873). En la Argentina, José Ingenieros (1877-1925) y José María Ramos Mejía (1849-1914) defendieron también el darwinismo social. En líneas generales, los filósofos de la ciencia más estrictos rechazan la posibilidad de una ciencia seria para las disciplinas sociales.

[2] Junto a los autores que se tomarán en el presente trabajo, es innegable el aporte en este mismo sentido ofrecido por la filósofa Amelia Podetti (1928-1979). Podetti, que se inscribió en la corriente fenomenológica alemana, adapta la crítica husserliana a la ciencia europea para el medio argentino –La crisis de la ciencia europea y la fenomenología trascendental. Introducción a la filosofía fenomenológica [1936] (2008). La autora identifica perfectamente cómo el carácter objetivo y universal de la ciencia esconde en realidad un interés muy definido a favor del imperialismo en sus objetivos políticos. Así demuestra que esa objetividad y universalidad son supuestas. Rastrea esta cuestión tanto en el pensamiento del filósofo inglés Thomas Hobbes (1588-1679), como en el de Karl Marx (1818-1883) en el siglo XIX y también en su presente histórico -a mediados del siglo XX (Podetti, 2015).

* Imagen de portada: Daguerrotipo Cabildo. Circa 1842. Fuente: www.museodelacomunicacionregional.fadecs.uncoma.edu.ar

** Imagen en cuerpo de texto: Daguerrotipo Guillermo Brown y esposa. Circa 1844. Fuente: browniano.cultura.gob.ar

[3] En este sentido, el trabajo de Chávez se asimila más al de un autor del pensamiento nacional como Juan José Hernández Arregui en La formación de la conciencia nacional [1960] (2004 y en Nacionalismo y liberación [|969] (2004).

[4] Esta cuestión abre un nuevo campo de debate porque justamente la dialéctica es criticada a lo largo de toda la obra kuscheana desde, por lo menos, La seducción de la barbarie. Análisis herético de un continente mestizo [1953] (2007a).

[5] Cuando Chávez se ocupó en analizar la famosa Generación del ‘37 aportando esta interesante tesis sobre su carácter “ecléctico”, discutiendo así con la “ortodoxia liberal” (1977, 43), cita a los filósofos Alejandro Korn y Coriolano Alberini como eruditos en esta temática. Es llamativo que no cite también a Carlos Astrada, quien en 1964 había publicado y ampliado su libro más conocido, El mito gaucho (1948), incluyendo justamente un capítulo dedicado a la Generación del ‘37.

[6] La Teoría Decolonial de las Ciencias Sociales se habría ahorrado algunas décadas de estudio si hubiese leído más atentamente a los autores nacionales. El “desprendimiento epistemológico” (Esposto, 2018, 80), según el cual el sujeto colonizado problematiza preconceptos disciplinarios propios del academicismo occidental, fue claramente anticipado en las obras de Chávez aquí comentadas -como también en Jauretche (2004) y Podetti (2015).

[7] Sin embargo, dos años antes, Kusch publicó el artículo “Una lógica de la negación para comprender América” incluido en la obra colectiva Hacia una filosofía de la liberación latinoamericana (1973). No se puede afirmar que este artículo esté comprendido en La negación en el pensamiento popular, más bien constituye un resumen del argumento general del mismo. Lo cual indica que el autor venía pensando en esta temática por lo menos dos años antes de la publicación en cuestión.

[8] La crítica al cientificismo es un lugar común en los autores y autoras de la corriente fenomenológica, como Kusch y Podetti. No obstante, es de notar, que sus críticas son diversas: mientras ella denuncia y demuestra el carácter ideológico de la ciencia, Kusch permanece más próximo al argumento heideggeriano según el cual el problema del cientificismo es su alejamiento de la perspectiva existencial y por ende, su falta de vitalismo. Quedará para un próximo trabajo enhebrar estas relaciones. El motivo de este futuro trabajo sería ubicar a ambos en una misma tradición de pensamiento -como herederos del legado astradiano- y, como tal, desmitificar el prejuicio de la ausencia de una filosofía argentina.

[9] Tal vez uno de las mejores imágenes para ejemplificar esta cuestión es la que elaboró el mismo Kusch en otro de sus textos: el mapa cartografiado de nuestro país, de nuestra ciudad o de nuestro barrio nada incluye sobre las experiencias vividas, las anécdotas de infancia, los sentimientos que surgen por transitar por un espacio cargado de emociones (2007b, 263-273)

• Bibliografía

Chávez, F. (1956), Civilización y barbarie. El liberalismo y el mayismo en la historia y en la cultura argentina, Buenos Aires: Trafac.

Chávez, F. (1977), Historicismo e iluminismo en la cultura argentina, Buenos Aires: Editora del País.

Chávez, F. (2012), Epistemología para la periferia, Remedios de Escalada: Ediciones de la UNLa.

Esposto, R.H. (2018), Rodolfo Kusch. Actualidad de un pensamiento americano. Lecturas y reflexiones, CABA: Biblos.

Jauretche, A. (2004), El medio pelo en la sociedad argentina. Apuntes para una sociología nacional, CABA: Corregidor.

Kusch, R. (2007a), Obras completas, Rosario: Fundación Ross.

Kusch, R. (2007b), Obras completas, Rosario: Fundación Ross.

Podetti, A. (2015), “La irrupción de América en la historia” y otros ensayos, CABA: Ediciones Capiangos / Peronismo Militante.

Hernández Arregui, J.J. (2004), La formación de la conciencia nacional, CABA: Peña Lillo / Ediciones Continente.

Hernández Arregui, J.J. (2004), Nacionalismo y liberación, CABA: Peña Lillo / Ediciones Continente.